سُنَن اجتماعی در قرآن از منظر علاّمه طباطبائی و سیّد قطب

نویسندگان

دانشگاه رازی

چکیده

چکیده
یکی از مسائل بسیار مهم در قرآن کریم، سُنَن اجتماعی مانند هدایت، آزمایش، استدراج، امهال و ... است. اهمیّت پرداختن به این مسئله از آن روست که یک جامعة اسلامی ‌برای رسیدن به خاستگاه و جایگاه اصلی خود باید با قانون‌هایی که خداوند متعال در زندگی انسان‌ها وضع نموده، آشنا باشد، چراکه توجّه به جریان سنّت‌های الهی، بیدارکننده و حرکت‌آفرین است و انسان را بر اعمال خیر و پرهیز از اندیشه‌ها و عمل‌های نادرست برمی‌‌انگیزد. بررسی سنّت‌ها در تفاسیر معاصر به دلیل پی بردن به نحوة برداشت مفسّران از سنّت‌ها و تطبیق آنها با مسائل عصر می‌‌باشد. در این مقاله، بر آنیم به مطالعة سنّت‌های اجتماعی، در دو تفسیر «المیزان» و «فی ظلال القرآن» بپردازیم. با مقایسة این دو تفسیر، معلوم می‌‌گردد که از میان سُنَن، تنها در موضوع، امامت بین دو مفسّر اختلاف بنیادین وجود دارد. برای انجام کار، سنّت‌ها در دو قِسم مطلق و مقیّد تقسیم‌بندی شده است و از هر قِسم، سه سنّت مورد بررسی قرار می‌‌گیرد. ابزار کار در این مقاله منابع کتابخانه‌ای است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Social traditions in the Quran from the viewpoint of Allāme Tabātabā’i and Sayyid Qutb

نویسندگان [English]

  • Jamal Farzand wahy
  • hamed gholami
  • abbas Mohammadi
چکیده [English]

Abstract
One of the most important issues in the Holy Quran isthe social traditions such as hidāyah, ībtilā, īstidrāj, īmhāl and …, etc. Theimportance of practicing this issue is that as attention to Divine traditionsis raiser andmotivating, an Islamic society mustbecome acquaintedwith the rules God has legislated in ordertoget to its original position and roots.Itmotivates man to become virtuous and to avoid evil thoughts and vices. Checkingthese traditions in contemporary Quran interpretations is torealizethecommentators’ perception of these traditions and to see how they have adaptedthem totheissues of the day. This study examines social traditions in Tafsiral-Mizān andDzilāl ul-Quran. By comparing these two interpretations, itbecomes clear that amongst these traditions, only in Imāmah they have adaptedtotally different viewpoints. To do so, the traditions have been classified intotwo kinds: absolute and bound. Then three sample traditions of every class areexamined. Library references are the main means of this study.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Social traditions
  • Hidāyah
  • īstidrāj
  • īmhāl
  • Allāme Tabātabā’i
  • Sayed Qutb

مقدّمه

در اسلام، جامعة انسانی همچون سایر مخلوقات الهی با قوانین معیّنی به حیات خویش ادامه می‌‌دهد. در اهمیّت شناخت این قوانین، جای هیچ گونه شکّی نیست؛ زیراکه با شناخت آنهاست که جامعة اسلامی ‌می‌‌تواند راه صلاح را از فساد تشخیص دهد و به هدف والای خود نایل آید که همان آرمان‌های اسلامی‌ در زندگی اجتماعی است. تشریع قانون و بیان شریعت بر اساس مصالح و مفاسد تنظیم می‌‌گردد. قرآن و تعالیم اسلام، تمام مصالح فردی و اجتماعی را در نظر گرفته است و قانون‌هایی را تشریع و تنظیم کرده است که می‌‌تواند پاسخگوی تمام نیازمندی‌های مختلف جوامع بشری باشد و بر تمام جنبه‌های دنیوی و زندگی مادّی انسان‌ها نظارت کند و نیز تمام جنبه‌های دنیوی و اخروی را تأمین نماید. واژة خاصّی که در متون اسلامی ‌برای قانون‌مندی جامعه و تاریخ به کار می‌‌رود، سنّت است (ر.ک؛ حامد مقدّم، 1379: 13). تعداد سنّت‌های اجتماعی قرآن بسیار است. از این رو، در این مقاله سعی بر آن است که از میان سنّت‌های اجتماعی در قرآن، تنها شش نوع (هدایت، آزمایش، بازتاب اعمال، امهال، استدراج و استیصال) را در تفسیرهای المیزان و فی ظلال القرآن مورد مقایسه قرار گیرد.

سیّد محمّدحسین طباطبائی، فیلسوف، حکیم متألّه و مفسّر بزرگ قرآن در سال ۱۲۸۱ هجری شمسی (۲۹ ذی‌القعدة ۱۳۲۱ هجری قمری) و در روستای شادباد از توابع تبریز به دنیا آمد. وی در روز ۲۴ آبان‌ماه ۱۳۶۰ هجری شمسی چشم از جهان فروبست. غیر از تفسیر المیزان، از دیگر آثار وی می‌‌توان به اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایة الحکمة، نهایة الحکمة و شیعه در اسلام اشاره کرد (ر.ک؛ حسینی جلالی،1380، ج 2: 596ـ598).

المیزان فی تفسیر القرآن که از جامع‌ترین و مفصّل‌ترین تفاسیر شیعی قرآن به زبان عربی است، در قرن چهاردهم هجری به قلم علاّمه سیّد محمّدحسین طباطبائی (۱۲۸۱ـ۱۳۶۰) نگاشته شده‌است. اساس کار تفسیر المیزان، به حُکمِ «إِنَّ القُرآنَ یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً»، بر قاعدة «تفسیر قرآن به قرآن» است؛ بدین معنا که معیار اوّل برای تفسیر قرآن، خود قرآن است. آنچه سبب جامعیّت المیزان گردیده، وجود مباحثی است که علاّمه طباطبائی(ره) پس از بیان آیات در طیّ فصول مختلف و عنوان‌هایی چون بحث‌های تاریخی، اجتماعی، اخلاقی، فلسفی، علمی ‌و روایی آورده است (ر.ک؛ علامی‌، 1379: 116ـ120).

سیّد قطب بن ابراهیم شاذلی، معروف به «سیّد قطب»، در سال 1326 هجری قمری، در روستای موشا از استان اسیوط متولّد شد و در سال ۱۳۸۶ به دست حاکمان ستمگر مصر به شهادت رسید. تفسیر فی ظلال القرآن از بهترین تفاسیر ادبی‌ـ اجتماعی است که به هدف احیای نهضت اصیل اسلامی ‌به رشتة تحریر درآمد (ر.ک؛ معرفت، 1379، ج 2: 496). غیر از تفسیر فی ظلال القرآن، از دیگر آثار وی می‌‌توان به التّصویر الفنّی فی القرآن، العدالةالإجتماعیّة فی الإسلام، الإسلام و مشکلات الحضارة و ... اشاره کرد.

1ـ مفاهیم

1ـ1) سنّت اجتماعی (Social tradition)

«سنّت» به معنی «راه، روش، رویه، طریقه و قانون» آمده است (ر.ک؛ دهخدا، 1345، ج 32: 646). «سنّت» عبارت از طریقة معمول و رایج می‌‌باشد (ر.ک؛ طبرسی، 1412ق.، ج 4: 263)؛ یعنی روش و شیوة واحدی که همواره جریان دارد (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1379: 425).

واژة «سنّت» در علوم گوناگون به معانی مختلفی به کار رفته است. سنّت در علم حدیث به معنای فعل، قول و تقریر یکی از معصومین(ع)، و در فقه و برخی احادیث فقهی، سنّت، یکی از احکام خمسه و مرادف استحباب به کار می‌‌رود (ر.ک؛ مدیر شانه‌چی، 1388: 23). سنّت در علوم اجتماعی به معنای رفتاری است که همواره وجود داشته است و بر اثر ممارست‌های طولانی، در افراد ریشه دوانیده باشد (ر.ک؛ ماکس وبر،1367: 50).

«سنّت الهی» قانون‌هایی است که نظام جهان بر اساس آن اداره می‌‌شود یا روش‌هایی است که خدای متعال امور عالم و آدم را بر پایة آنها تدبیر و اداره می‌‌کند (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1379: 425). سنّت اجتماعی رابطة تأثیر و تأثّر ثابت و پایدار میان دو پدیده‌ای است که با زندگی اجتماعی انسان‌ها در ارتباط باشد. اسلام هم به قوانین اجتماعی معتقد است و از این قوانین با نام سنّت‌های الهی یاد می‌‌کند. سنّت اجتماعی از منظر قرآنی، گاهی به معنای قوانین جاری بر همة مردم، چه مؤمنان و چه غیرمؤمنان آمده است (ر.ک؛ هیشور، 1417ق.: 12).

ویژگی‌های سنّت‌های اجتماعی

سنّت‌های اجتماعی که در قرآن به آنها اشاره شده، دارای ویژگی‌های ثابت و مشترک به شرح ذیل است:

2ـ1) عمومیّت داشتن

در این محور، سنّت‌های اجتماعی محدود به زمان، مکان و فرد نیست و همة افراد بشر را چه مؤمن، چه کافر، چه امّت‌های گذشته و چه ملّت‌های حال و آینده در بر می‌‌گیرد. قرآن کریم می‌‌فرماید: P...سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَکَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَّقْدُورًا: این سنّت الهى دربارة کسانى که پیش از این بوده‏اند نیز جارى بود؛ و فرمان خدا روى حساب و برنامه دقیقى است!O (الأحزاب/38).

2ـ2) تبدیل و تحویل‌ناپذیری

تبدیل سنّت آن است که سلامتی و رفاه جایگزین عذاب گردد و تحویل سنّت آن است که عذاب قومی ‌که مستحقّ آن هستند، به دیگران مقرر شود و سنّت الهی نه تبدیل‌پذیر است و نه تحویل‌پذیر. قرآن کریم می‌‌فرماید: P...فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِیلًا: ... هرگز براى سنّت خدا تبدیل نخواهى یافت و هرگز براى سنّت الهى تغییرى نمى‏یابى!O (فاطر/43).

2ـ3) سازگاری با اصل علّیّت

مفاد اصل علّیّت این است که هرگاه معلولی در خارج تحقّق یابد، نیازمند علّت خواهد بود. قرآن کریم می‌‌فرماید: Pوَتِلْکَ الْقُرَى أَهْلَکْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِکِهِم مَّوْعِدًا: این شهرها و آبادی‌هایى است که ما آنها را هنگامى که ستم کردند، هلاک نمودیم؛ و براى هلاکت آنان موعدى قرار دادیم! O(الکهف/59).

2ـ4) حتمی‌بودن سُنَن الهی

در صورت تحقّق تمام شروط و رفع موانع، این محور تحقّق خواهد یافت. قرآن کریم می‌‌فرماید: Pوَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ: براى هر قوم و گروهی، زمان و سرآمدی (معیّن) است؛ و هنگامى که سرآمد آنها فرارسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى‏کنند و نه بر آن پیشى مى‏گیرندO(الأعراف/34) و ... .

3ـ سنّت‌های اجتماعی در قرآن

سنّت‌های اجتماعی در قرآن دو تقسیم‌بندی کلّی دارد:

3ـ1) سنّت‌های مطلق

از دیدگاه اسلام، هدف از آفرینش انسان این است که او با افعال اختیاری خود به کمال برسد. از این نظر، هدف نهایی، تقرّب به خدای متعال است. خدای متعال برای اینکه انسان‌ها را به این هدف نزدیک کند، سنّت‌های مطلقی1 دارد که از مهم‌ترین آنها می‌‌توان به این موارد اشاره کرد: سنّت هدایت، سنّت آزمایش و سنّت بازتاب اعمال.

3ـ1ـ1) سنّت هدایت

قرآن کریم به عنوان آخرین کتاب قانون و وحی الهی، بهترین طریق و نیکوترین روش هدایت است. «هدایت» در لغت به معنای دلالت و ارشاد به کار می‌‌رود (ر.ک؛ راغب،1412ق.: 835) و بر دو گونه است: 1ـ نشان دادن راه که به آن «ارائة طریق» گویند. 2ـ رساندن به هدف که از آن به (ایصال به مطلوب) تعبیر می‌‌شود (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج20: 123). به طور کلّی، خداوند دو نوع هدایت دارد: هدایت عامّه و هدایت خاصّه. هدایت خاصّه خود بر دو نوع است: هدایت خاصّة تکوینی و هدایت خاصّة تشریعی (ر.ک؛ همان، ج14: 167 و همان، ج20: 123).

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة Pقَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىO(طه/50) که اشاره به هدایت عامّه دارد، بیان می‌‌کند که مراد از هدایت، هدایت عمومی ‌است که دامنه‌اش تمام ‌موجودات را فراگرفته است، نه هدایت مخصوص به انسان‌ها. هدایت هر چیزی عبارت از نشان دادن راه به آن است؛ راهی که آن را به مطلوب خود برساند و به طور کلّی، راه عبارت است از رابطة میان قاصد و مقصود. پس هر چیزی که مجهّز به جهازی شده که او را به چیزی برساند و او را بدان مربوط کند، در حقیقت، به سوی آن چیز هدایت شده است و به این اعتبار، هر چیزی با جهازی که بدان مجهّز گشته، به سوی کمال خود هدایت شده است و هادی او خداست (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 14: 167). سیّد قطب نیز در تفسیر این آیه، هدایت عامّه را چنین بیان می‌‌کند که هر چیزی که آفریده شده است، به همراه آن هدایت، سرشتی و فطری بوده است و در همان حال، او به وظیفه‌ای که برای انجام آن آفریده شده است، آشنا می‌‌شود (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2338).

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة Pإِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًاO (الإنسان/3)، دربارة تفاوت هدایت تکوینی و هدایت تشریعی بیان می‌‌کند که هدایت تکوینی همان هدایت فطری است و آن عبارت از این است که بشر را به نوعی آفریده و هستی او را به الهامی ‌مجهّز کرده که با آن الهام، اعتقاد حقّ و عمل صالح را تشخیص می‌‌دهد. هدایت تشریعی، نیز هدایت کلامی ‌و زبانی است که از طریق دعوت انجام می‌‌شود؛ یعنی خدای تعالی انبیاء را مبعوث، رسل را ارسال، کتبی را انزال، و شرایع را تشریع می‌‌کند و به این وسیله، پیش پای بشر را در زندگیش روشن و نیز سعادت و شقاوت او را بیان می‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج20: 123).

یکی از موارد قابل بحث، آیاتی است که امر هدایت را مختصّ خداوند متعال می‌‌شمارد؛ مانند آیة P... وَاللَّهُ یَهْدِی مَن یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍO (النّور/46). در این موارد، گروهی جبر را اختیار نموده‌اند، امّا لازمة انحصاری بودن این نیست که هدایت امری اضطراری بوده است و عبد هیچ گونه نقشی در آن ندارد. در حقیقت، هدایت، امری اختیاری است و هدایت در قرآن، اجبار به انتخاب راه درست نیست. از دیدگاه علاّمه طباطبائی، متعلّق مشیّت، خواست حقیقی بندگان است و هدایت و ضلالت به دست خدا بودن اختیار انسان را باطل نمی‌‌کند؛ زیرا خدا ابتدا گمراه و هدایت نمی‌‌کند، گمراه کردنش مجازاتی است؛ یعنی کسی را که خودش گمراهی را خواسته در گمراهی پیش می‌‌برد و همچنین کسی را که هدایت را اختیار کرده باشد، در هدایت پیش می‌‌برد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 12: 336).

سیّد قطب نیز در تفسیر این گونه آیات بیان می‌‌دارد که مشیّت و ارادة خدا مطلق و آزاد است. خداوند برای هدایت راهی را قرار داده است. هر کس رو بدان راه کند و سر در آن راه نهد؛ هدایت یزدان و نور خدای سبحان را در آن راه می‌یابد و به سوی خدا رهسپار می‌گردد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2525). وی معتقد است اگر گفته شود ارادة خداوند انسان را به سوی هدایت یا ضلالت می‌‌کشاند، این سخن در بر گیرندة یک حقیقت فعلی و واقعی نیست، همچنان‌که اگر گفته شود ارادة انسان تأثیرگذار اصلی است، باز هم با حقیقت عینی مطابقت نخواهد داشت. از دیدگاه وی، حقیقت خارجی این امر مبهم، عبارت است از وجود ارتباطی دقیق و در عین حال، غیبی میان اطلاق مشیّت الهی با اختیار و اتنخاب بنده و جهت‌گیری ارادی وی، به دور از هر گونه تعارض و تصادم در میان آن دو (ر.ک؛ سیاوشی، 1389: 108).

در این باره باید به آیاتی مانند آیة Pإِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَO (القصص/56) نیز اشاره کرد که بر طبق این گونه آیات، حتّی پیامبر و سایر عوامل و زمینه‌ها نیز نقش نهایی در هدایت ندارند. علاّمه طباطبائی(ره) دربارة هدایت در این گونه موارد معتقد است که نقش پیامبر و دیگر عوامل، تنها نشان دادن راه است و رساندن به هدف مطلوب، تنها کار خداوند است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 16: 55). سیّد قطب نیز در این باره اشاره می‌‌کند که کار آنان تنها تبلیغ است و در ردّ توهّم جبر باید گفت که هدایت و ضـلالت برابر آن چیزی دست می‌‌دهد که خدا از دل‌های بـندگان سـراغ دارد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 2702). سیّدقطب در تفسیر آیة P... کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِO (المدّثر/ 31)، بیان می‌‌دارد که هم کسانی که هدایت و راه یابند و هم کسانی که به ضلالت افتند و گمراه شوند، هر دو دسته در دایرة اراده و مشیتّی به کار می‌‌پردازند که ایشان را با ایـن استعداد مزدوّج و آمادگی دوگانه آفریده است و انتخاب راه را برایشان آزاد کرده است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 6: 3759).

علاّمه طباطبائی در ذیل آیة Pهَذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِّقَوْمِ یُوقِنُونَO (الجاثیّه/20)، در باب اینکه قرآن از یک سو، هدایت را برای گروهی عام معرّفی می‌‌کند و از سوی دیگر، آن را برای گروهی خاص مانند آیة Pهُدًی وَبُشْرَی لِلْمُؤْمِنِینَO (النّمل/2)، می‌‌داند، این چنین بیان می‌‌کند که در بار اوّل و به صورت عام، قرآن هدایت برای همگان است و هدایت در اینجا تنها نشان دادن راه است و در آیات به ظاهر متفاوت که آن را مخصوص گروهی می‌‌داند، هدایت به معنای رساندن به مطلوب است که در اثر کردار خود آنان حاصل می‌‌گردد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 18: 170).

یکی از موارد، اختلاف در باب آیة Pوَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَO (الأعراف/181) است. علاّمه طباطبائی(ره) منظور از این آیه را تقسیم مردم به دو گروه گمراه و مهتدی می‌‌داند. وی «یَهْدُونَ» را دربارة کسانی می‌‌داند که به سوی حق هدایت یافته‌اند و برداشت وی از هدف این آیه بدین صورت است که خدا با این آیه به مردم بیان می‌‌دارد که آنها را به امری محال و دشوار فرمان نداده است، بلکه در میان همین مردم گروهی هستند که در حقیقت هدایت یافته‌اند (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 8: 345 و 346).

از نظر سیّد قطب، «امّت» در این آیه، به معنای گروهی است که هر زمان و مکانی در میان مردم هستند و دیگران را به سوی حقّ و عدالت دعوت و با مخالفان آن پیکار می‌‌کنند. سیّد قطب این آیه را با مسائل عصر خویش چنین تطبیق می‌‌دهد که گروهی در دشمنی با اسلام و مسلمانان، سعی در تحریف و از بین بردن دینی دارند که قوانین و ساختار محکمی‌ دارد. سیّد قطب با دیدگاه جهادی خویش، مسلمانان را به مقابله با دشمنان اسلام فرامی‌خواند؛ دشمنانی که طلایه‌داران جنبش اسلامی‌ را نابود و علمای مزدور را بر اسلام چیره می‌‌کنند تا قوانین و احکام دین را ساده و بی‌اساس در نظر گیرند؛ دشمنانی که فسق، فجور، زنا و گناهان بزرگ را خوب و آراسته جلوه می‌‌دهند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1403).

سیّد قطب بیان می‌‌دارد که پیکار درنده‌خویانه‌ای با این آیین و با ملّتی در میان است که در پرتو احکام این آیین، می‌‌خواهد راهیاب و رهنمود شود و با قوانین این آیین می‌‌خواهد دادگـری کند. پیکار سخت و بی‌‌امانی است که در آن، تـمام نـیروها، دارایی‌ها، رادیـوها، تلویزیون‌ها، دستگاه‌های مخابراتی، خبرگزاری‌ها و مطبوعات جهانی، برای چنین جنگی بسیج می‌گردد و تـمام ادارات و سازمان‌های دولتی در اختیار آن قرار داده می‌‌شود و اوضـاع و احوالی از آن پشتیبانی می‌‌کنند و در حفظ آن می‌‌کوشند. اگر چنین پشتیبانی‌ها و جانبداری‌هایی نباشد، حتّی یک روز هم دوام نمی‌‌آورد و بر جای نمی‌‌ماند، امّا با این وجود، سرشت روشن و توانایی این آیین به گـونه‌ای است کـه پیوسته در برابر ایـن پـیکار درنده‌خویانه ایستادگی و پایداری می‌‌کند و ملّت مسلمانی که پایبند به این حقّ و استوار بر ایـن حقّ است، پیوسته در برابر ایـن عـملیّات نابودکننده و درنده‌خویانه، پـایدار و اسـتوار می‌‌ماند و مقاومت می‌‌کند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1403ـ1404).

یکی از موضوع‌هایی که می‌‌تواند در زیر عنوان هدایت مطرح شود، موضوع «امامت» است. این موضوع یکی از اصول اعتقادی است که باعث تمییز امامیّه از سایر فرق و مذاهب اسلامی ‌می‌‌شود. شیعه معتقد است، همان‌گونه که بعثت انبیاء، به‌ویژه نبی‌اکرم(ص) از طرف خداوند لطف است، وجود مبارک امام به عنوان جانشین منصوب از طرف خداوند و به وسیلة پیامبر(ص) نیز لطف و تداوم راه نبوّت است. در برابر اعتقاد امامیّه، اهل سنّت معتقدند تعیین جانشینی پیامبر از اختیارات امّت و بر اساس اجماع مسلمین است. آیاتی چند در این باره مورد بحث است. یکی از آیاتی که به موضوع امامت اشاره دارد، آیة Pوَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَO (البقره/124) است. علاّمه طباطبائی بیان می‌‌کند که امام هدایت‌کننده‌ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می‌‌کند. پس امامت از نظر باطن گونه‌ای ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایت او چون هدایت انبیاء، رسولان و مؤمنین، صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظة حسنه و بالأخره، صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام، دست خلق را گرفتن و به راه حق رساندن است. علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه و با استناد به آیات دیگر، مطالبی را بیان می‌‌کند. اوّل اینکه امامت مقامی ‌است که باید از طرف خدای تعالی معیّن شود. دوم اینکه امام باید به عصمت الهی معصوم بوده باشد. سوم اینکه زمین مادام که موجودی به نام انسان روی آن است، ممکن نیست از وجود امام خالی باشد. چهارم اینکه امام باید مؤیَّد از سوی پروردگار باشد. پنجم اینکه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشیده نیست و امام بدانچه که مردم می‌‌کنند، آگاه است. ششم اینکه امام باید به تمام ‌نیاز انسان‌ها علم داشته باشد؛ چه در امر معاش و دنیای آنها، چه در امر معاد و دین ایشان. هفتم اینکه محال است با وجود امام کسی پیدا شود که از نظر فضائل نفسانی مافوق امام باشد. در حقیقت، علاّمه در تفسیر این آیه چنین نتیجه می‌‌گیرد که پس از پیامبر، امامان معصوم که از جانب خداوند تعیین شده‌‌اند و معصومیّت دارند، زمامدار امور مردم خواهند بود (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج 1: 274 و 275).

از نظر سیّد قطب، امام به معنی رهبری است که مردم را به سوی خدا سوق می‌‌دهد و آنها را به خیر هدایت می‌‌کند و مردم نیز از او تبعیّت می‌‌کنند و خداوند قاعده‌ای را برای دستیابی به این مقام تعیین کرده است و آن اینکه امامت از آنِ کسی است که از نظر عمل، آگاهی، صلاح و ایمان، شایستگی آن را داشته باشد نه از جهت نسب و خویشاوندی. پس معلوم می‌‌گردد که سیّد قطب معنای عام و کلّی از این آیه برداشت نموده است و جنبة اختصاص را از این آیه کنار می‌‌گذارد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 112).

از جمله دلایلی که علاّمه طباطبائی در نصب امامت و جانشینی پیامبر(ص) بدان تمسّک جسته است، آیة Pإِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَO (المائده/55) است. از نظر ایشان، این آیه دربارة امام علی(ع) نازل شده است و متضمّن تنصیص بر ولایت و خلافت آن حضرت می‌‌باشد (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج 6: 8). امّا سیّد قطب، عبارتِ Pوَهُمْ رَاکِعُونَO را عام تلقّی کرده است و بر اساس این اعتقاد، تخصیص شأن نزول آیه را که مورد اتّفاق  مفسّران عامّه و خاصّه است، نفی می‌‌نماید (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 921). آیة مورد اختلاف دیگر آیة Pیَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَO (المائده/67) است. علاّمه معتقد است امر مهمّ و خطیری که پیامبر(ص) مأمور ابلاغ آن شده است، ولایت و جانشینی امیرالمؤمنین علی(ع) است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 6: 48). از دیدگاه سیّد قطب، این آیه مربوط به زمانی است که پیامبر(ص) با اهل کتابی که هیچ ‌گونه دین، عقیده و ایمانی نداشتند، مواجه گردید و امری که پیامبر(ص) مأمور ابلاغ آن به اهل کتاب است، این است که اعلام نماید آنها گمان نکنند که مؤمن هستند؛ زیرا دین کلماتی نیست که با زبان گفته شود و کتابی نیست که قرائت گردد، بلکه دین، روش زندگی است. بنابراین، پیامبر(ص) مأمور ابلاغ این امر به اهل کتاب گردید و خداوند مصونیّت پیامبر را در برابر اهل کتاب متکفّل شد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 938ـ939).

علاّمه طباطبائی معتقد است که منظور از اهل بیت در آیة P... إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًاO (الأحزاب/33)، خمسة طیّبه (پیغمبر(ص)، علی، فاطمه، حسن و حسینعلیهم‌السّلام) هستند (طباطبائی،1371، ج 16: 311).

سیّد قطب واژة «تطهیر» را به آگاهی و تقوی در زندگی تعبیر کرده است و آن امری عام ‌است که می‌‌تواند به هر کسی که این ویژگی‌ها را کسب نماید، اختصاص یابد و «طهارت» را از اختصاص به افراد ویژه‌ای که در آیه به آنها اشاره شده است، خارج کرده است. از نظر وی منظور از اهل بیت، زنان پیامبر(ص) هستند که این آیه، شأن و منزلت آنان را تعیین کرده است و آنان را از سایر زنان مسلمان ممتاز ساخته است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 2858).

یکی دیگر از آیاتی که امامیّه در اثبات، امامت ائمّه(ع) بدان استناد کرده‌اند، آیة Pیَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْO (النّساء/59) است. از نظر علاّمه طباطبائی مراد از «أولی الأمر»، رجال معیّن از امّت است که حُکم هر یک از آنان در وجوب اطاعت حکم پیامبر(ص) است (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج 4: 401). سیّد قطب در تفسیر این آیه بیان می‌‌کند که خداوند شرط ایمان و حدّ اسلام و اصول حکومت در جوامع مسلمین را معیّن فرموده است. حاکمیّت در حیات بشری مخصوص خداوند است که شریعت خود را به سوی بشریّت فرستاده است و همراه شریعت، رسولی که آن را برای مردم تعیین نماید، مبعوث کرده که سنّت و سیرة آن رسول نیز از شریعت خداوند است. اطاعت از شریعت خداوند و کسی که با این شریعت مبعوث کرده، واجب است، امّا منظور از «أولی‌الأمر»، افرادی از مؤمنان هستند که در آنها شرط ایمان و اسلام که عبارت است از اطاعت از خداوند و اطاعت از رسول او و قبول حاکمیّت خداوند وجود داشته باشد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 691). از تفسیر سیّد قطب دربارة این آیه فهمیده می‌‌شود که وی «أولی‌الأمر» را عمومیّت بخشیده است و این منصب را مختص به گروه معیّنی نمی‌‌داند.

3ـ1ـ2) سنّت آزمایش

یکی از سنّت‌های الهی نسبت به فرد و اجتماع، ابتلاء و آزمایش است. آزمایش الهی در حقیقت، به منزلة ایجاد زمینه‌های مختلف برای ظهور و بروز استعدادهایی است که در نهاد انسان قرار داده شده است تا در هر مورد، انسان انتخاب‌گر، نیّت و تمایل درونی خود را نشان دهد، یکی از دو راه حقّ و باطل یا خیر و شر را برگزیند و در نهایت، حاصل این گزینش را آشکارا مشاهده کند. در واقع، امتحان مؤمن به سبب تمییز فضائل او از رذائل می‌‌باشد و امتحان کافر به منظور روشن شدن عمل و رفتار اوست. به همین وسیله، افراد سعید به سعادت و اشقیاء به شقاوت می‌‌رسند، ضمنا اینکه این گروه‌ها و یا منافقین در بوتة آزمایش قرار گرفته، عمل آنان مشخّص می‌‌شود و در نتیجه، سُنَن دیگر الهی اجرا می‌‌شود.

هر دو مفسّر در تفسیر آیة Pوَما أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعَامَ وَیَمْشُونَ فِی الْأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَکَانَ رَبُّکَ بَصِیرًاO (الفرقان/20)، به این امر اشاره دارند که لازمه و ابزار رسیدن هر فردی به کمال خود چه در راه سعادت و چه در راه شقاوت، آزمایش الهی است. آیات امتحان و مطالب مربوط به آن، با تعبیرهای گوناگونی مانند امتحان، فتنه، بلا، تمحیص و تمییز در قرآن آمده‌اند. در باب تفاوت تمییز و تمحیص، هم علاّمه و هم سیّد قطب در تقسیر آیة Pوَلِیُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ وَیَمْحَقَ الْکَافِرِینَO (آل‌عمران/ 141)، تمییز را به معنی جداسازی و «تمحیص» را به معنی سره‌سازی، پاک و خالص گرداندن گرفته‌اند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 522؛ همان، ج 1: 482؛ طباطبائی،1371، ج 4: 79 و همان، ج 4: 36).

سیّد قطب بیان می‌‌دارد که سره‌سازی، درجه‌ای بعد از جداسازی است. سره‌سازی در داخل نفس و در نهانگاه درون انجام می‌‌پذیرد. این‌ کار، کاوش درون برای پی‌بردن به رازها و رمزهای شخصیّت و نور افکندن بر رازهـا و رمزهای ضمیر است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 482). علاّمه نیز معتقد است که جداسازی مؤمن از غیرمؤمن یک امر و خالص کردن ایمان او از شوائب و ناخالصی‌های کفر، نفاق و فسق بعد از جداسازی، امر دیگری است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 4: 29).

سنّت آزمایش همانند سایر سُنَن الهی، عمومیّت دارد؛ بدین معنا که هم در مورد اُمَم کافر و مشرک و هم در مورد امّت‌های مؤمن و موحّد جاری است (ر.ک؛ همان: 78). علاّمه طباطبائی ذیل آیة Pوَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَO (البقره/155)، بر این عقیده است که نوع انسان هرگز در افرادش خالی از حوادث نیست و دربارة آیة Pکُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَO (الأنبیاء/35) بیان می‌‌دارد که آزمایش الهی هم با خوشی‌ها صورت می‌‌گیرد و هم با ناخوشی‌ها (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج 1: 343 و همان، ج 14: 287).  البتّه از نظر سیّد قطب امتحان با خوشی‌ها، سخت‌تر و سنگین‌تر است، هرچند که مردمان چنین گمان می‌‌برند که آن ساده‌تر و آسان‌تر از آزمون با ناخوشی‌ها و بدی‌ها است. بسیاری از مردمان در برابر امتحان ناخوشی‌ها، پایداری و ایستادگی از خود نشان می‌‌دهند، ولیکن کسانی اندکند که در برابر امتحان خوشی‌ها، پایداری و ایستادگی داشته باشند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2377).

علاّمه در تفسیر آیة 155 سورة بقره، معتقد است حوادثی که تنها نظام فرد را در زندگی شخصی وی مختل می‌‌سازد؛ مانند اینکه یا می‌‌میرد و یا مریض می‌‌شود، یا ترس، گرسنگی، اندوه و محرومیّت مانند بلاها و محنت‌های عمومی‌چرخ زندگیش را از کار می‌‌اندازد، مهیب و هول‌انگیز نیست، چون وقتی بلای فردی بدو روی می‌‌آورد، صاحب بلا هم در نیروی تعقّل، هم در استواری عزم و هم در ثبات نفس خود از قوای دیگر افراد کمک می‌‌گیرد، امّا بلاهای عمومی‌ که دامنه‌اش همه جا گسترده می‌‌شود، شعور عمومی ‌را سلب می‌‌کند و احتیاط و تدبیر چاره را از هیئت اجتماع می‌‌گیرد و در نتیجه، نظام حیات از همة مردم مختل می‌‌شود. پس بلای عمومی‌ و محنت همگانی، دشوارتر و تلخ‌تر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 1: 343).

سیّد قطب در باب آزمایش با سختی‌هایی که در آیة 155 به آنها اشاره شده، معتقد است که موجب آبدیده و نیرومند شدن اهل عقیده می‌‌شود؛ زیرا ارزش‌ها و سنجش‌ها و جهان‌بینی‌ها، جز در فـضای محنت‌ها و دردهایی که پردة تاریکی‌ها را از چشمان می‌‌زدایند و زنگ دل‌ها را پاک می‌‌دارند، درست و دقیق نمی‌‌گردند و از این‌ها مهم‌تر، پایة همة این‌ها، تنها به خدا پناه بردن است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 145).

هر دو مفسّر فلسفه‌هایی را برای سنّت الهی آزمایش نام برده‌اند که از این قرارند: کیفر و پاداش برای آمادگی برای پذیرش تقوا، برای صبر و شکیبایی. 2ـ برای جداسازی مؤمن از غیرمؤمن، برای خالص کردن ایمان مؤمن (ر.ک؛ همان، ج 4: 2466) (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 19: 349؛ همان، ج 18: 310؛ همان، ج 15: 194 و همان، ج 4: 29). سیّد قطب به موارد دیگری نیز اشاره دارد که عبارتند از: برای شکر و سپاسگزاری، برای رهنمود و رهنمون، راست گرداندن و بر سر راه آوردن (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2466).

دربارة تفاوت بین امتحان الهی و امتحان‌های انسان‌ها، می‌‌توان به نظری که علاّمه در ذیل آیة Pوَلِیُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ وَیَمْحَقَ الْکَافِرِینَO (آل‌عمران/ 141) بیان داشته است، اشاره نمود. بدین صورت که غالباً ما نسبت به باطن حال اشیاء جاهلی هستیم و می‌‌خواهیم از طریق امتحان، آن حالت از آن موجود را که برای ما مجهول است، روشن و ظاهر سازیم، ولی از آنجا که جهل در خداوند سبحان متصوّر نیست. لذا امتحان او از بندگان برای کشف مجهول نیست، بلکه تربیت عامّة الهی نسبت به انسان‌ها است که او را به سوی حسن عاقبت و سعادت همیشگی دعوت می‌‌کند و این سنّت الهی، سنّتی است عملی و متّکی بر سنّتی دیگر که آن سنّتی است تکوینی و عبارت است از سنّت هدایت عامّة الهی، از آن روی که با موجودات مکلّف نظیر انسان ارتباط دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 4: 35).

3ـ1ـ3) سنّت بازتاب اعمال

هر عملی آثار متناسب با خود دارد. آثار برخی از اعمال فقط متوجّه عمل‌کننده است. تأثیر بعضی از کارها وسیع‌تر است و افزون بر عمل‌کننده، به بستگان او نیز می‌‌رسد. پیامدهای بعضی اعمال، اجتماع را فرامی‌‌گیرد. این حقیقت و سنّت الهی در جهان خلقت است که قرآن از آن خبر داده است. در باب دستة اوّل خداوند می‌‌فرماید: Pوَمَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیرٍO (الشّوری/30). در تفسیر این آیه، علاّمه طباطبائی دو عقیده را بیان می‌‌دارد: 1ـ یا خطاب در این آیه، اجتماعی و متوجّه جامعه است و مانند خطاب‌های دیگر منحل به خطاب‌های جزئی و به فرد فرد اجتماع نیست و لازمة آن این است که مراد از مصیبت هـم، مصائب عمومی ‌و همگانی از قبیل قحطی، گرانی، وبا، زلزله و امثال آن باشد. پـس مراد آیه این است که مصائب و ناملایمات متوجّه جامعة شما، همه به خاطر گـنـاهـانی است که مرتکب می‌‌شوید. خدا از بسیاری از آن گناهان می‌گذرد و شما را به جرم آن مؤاخذه نمی‌‌کند. بر این اساس، سه مطلب از سیاق آیه به دست می‌‌آید. بـه هـر حـال، چـه خـطـاب عـمـومی ‌غـیـرمـنـحـل بـاشـد، چـه عـمـومی ‌مـنـحـل3، از سـیـاق چنین بـرمی‌‌آید کـه اوّلاً مـؤمـن و کـافـر را یـکـسـان شـامل می‌‌شود و مؤیّد این معنا آیة بعد است که مسلّماً متوجّه مؤمن و کافر است. ثـانـیـاً مـراد از Pفَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْOتنها گناهان و زشتی‌هاست، نه تمام ‌اعـمـال؛ حال چـه خـوب و چـه بـد. ثـالثاً مراد از آن مصائب که به انسان‌ها می‌‌رسد، آثار سوء دنیایی اعمال است؛ آثاری که بین آنها و آن اعمال ارتباط و تداعی خاصّی است، نه جزای آخرتی اعمال. یا ممکن است خطاب در آیه، منحل به خطاب‌های جزئی و متوجّه فرد‌فرد بشر بشود. آنگاه مـراد از مصیبت، ناملایماتی است که متوجّه جان، مـال، فـرزنـد و عِرض تک‌تک افراد می‌‌شود و ناشی از گناهانی است که هر کس خودش مرتکب شده است و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی‌گذرد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 18: 59 ـ60).

سیّد قطب در تفسیر این آیه می‌‌نویسد: «هر مصیبتی که گریبانگیر انسان می‌‌شود، به سبب کاری است که خود انسان آن را انجام داده است، ولی خداوند مهربان انسان را در برابر همة کارهایی که کرده است، گرفتار نمی‌‌فرماید، چراکه خداوند ضعف انسان را می‌‌داند و مطلع از انگیزه‌ها، دافعه‌ها و جاذبه‌هایی است که فطرت او را تشکیل می‌‌دهند و در بسیاری از اوقات بر او چیره و غالب می‌‌آیند. این است که خداوند سبحان، در پرتو رحمت، عطوفت، بزرگواری و بخشایشی‌ که دارد، از بسیاری از گناهان انسان صرف نظر می‌‌فرماید و آنها را عفو می‌‌نماید (سیّد قطب، 1412ق.، ج 5: 3159).

دومین دسته از اعمال، اعمالی است که بازتاب آن به بستگان می‌‌رسد؛ مانند آیة Pوَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنزٌ لَّهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّکَ...O(الکهف/82) و آیة Pوَلْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُواْ مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعَافًا خَافُواْ عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللّهَ وَلْیَقُولُواْ قَوْلاً سَدِیدًاO(النّساء/9). در تفسیر آیة 82 سورة کهف، علاّمه طباطبائی معتقد است که این آیه دلالت دارد بر اینکه صلاح انسان گاهی در وارث انسان اثر نیک می‌‌گذارد و سعادت و خیر را در ایشان سبب می‌‌گردد، همچنان‌که آیة شریفة Pوَلْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُواْ مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعَافًا خَافُواْ عَلَیْهِمْ...O(النّساء/9)نیز دلالت دارد بر اینکه صلاح پدر و مادر در سرنوشت فرزند مؤثّر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 13: 349).

در تفسیر آیة 9 سورة نساء، علاّمه طباطبائی بیان می‌‌دارد که مسئلة انعکاس اعمال، گسترده‌تر از این است که تنها به خود او بازگردد. گاه می‌‌شود که آثار عمل خیر یک فرد به اولاد و اعقاب او نیز برسد و نیز آثار سوء عمل او دامن آنان را بگیرد. وی بیان می‌‌دارد که از ظاهر آیه برمی‌آید که صالح بودن پدر آن دو یتیم در ارادة رحمت خدای تعالی به آن دو دخالت داشته است. اگر در کلام خدای تعالی تدبّر کنیم، به این حقیقت پی می‌‌بریم که سبب حقیقی این تأثیر، درخواست عملی انسان از یک سو و اجابت خدای تعالی از سوی دیگر است. در حقیقت، درخواست تنها از طریق زبان نیست، بلکه اعمالی که در به وقوع پیوستن آن حادثه اثر دارد و جنبة مقدّمة آن نیز هست، درخواستی از ناحیة انسان به درگاه خداست (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 4: 202).

سیّد قطب در تفسیر آیة 9 سورة نساء می‌‌نویسد: «این تصویر سبب می‌‌شود تا کسانی که کار و بار یتیمان به آنان واگذار شده است، به خود آیند و به یتیمان مهر و محبّت کنند، چراکه خود اینان نمی‌‌دانند که فردا چه بسا فرزندان خودشان هم بعد از مردنشان به زندگان دیگری سپرده شوند، همان‌گونه که فرزندان گذشتگان بدیشان سپرده شده‌اند و نیازمند مهر پدری ایشان گشته‌اند. همچنین به آنان توصیه می‌‌شود که در امر سرپرستی یتیمان کوچک که کار و بارشان به دست ایشان افتاده است، از خدا بترسند تا اینکـه خداونـد سرپرستی فرزندان کوچکشان را به کسی واگذار نماید که با تقوا و دوری از گناه و مهرورزی، امر سرپرستی را انجام دهد. همچنین بدیشان سفارش می‌‌شود که دربارة یتیمان سخنان وزین و متین داشته باشند و زیبا و پسندیده با آنان سخن گویند، بدانگاه که در تربیت ایشان می‌‌کوشند و از آنان و اموال ایشان نگاهداری می‌‌نمایند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 588).

دستة دیگر، اعمالی است که پیامدهای آن اجتماع را فرامی‌‌گیرد. از جمله آیاتی که به این امر تصریح دارد، آیة Pوَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُواْ مِنکُمْ خَآصَّةً وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِO (الأنفال/25) است. بر اساس تفسیر سیّد قطب، گروهی به دسته‌ای از خود اجازه می‌‌دهند تا به شکلی از اشکال به ظلم و ستم بپردازند. بـدترین ظلم و ستم هم کنارگذاشتن شریعت خدا و برنامة او برای زندگی است. آنها در برابر ستمگران نمی‌‌ایستند و ‌‌رزم نمی‌کنند، راه را بر تباه‌کنندگان سدّ نـمی‌‌کنند و جلوی ایشان را نمی‌‌گیرند. چنین گـروهی سـزاوار این است که به گناه ستمگران تباه‌کـننده بسـوزند و گرفتار آیند، چراکه اسلام یک برنامة ضمانت اجتماعی مثبت است که اجازه نمی‌‌دهد تا کسانی که ظلم و ستم و نیز فساد و تباهی نمی‌‌کنند، ساکت بنشینند و بگذارند بزهکاری‌ها و ناروایی‌ها انجام گیرد تا چه رسد به اینکه ببینند از آیین خدا پیروی نمی‌‌شود. نه تنها از آیین خدا پیروی نمی‌‌گردد، بلکه ببینند الوهیّت یـزدان انکار هم می‌‌گردد و نـاپسند هم شـمرده می‌‌شود و الوهیّت بندگان جایگزین آن شده است و به جای آن قرار می‌‌گیرد. با وجود این، چنین گروهی امیدوار و چشم‌انتظار‌ باشند که خدا ایشان را از بلا و مصیبت برکنار دارد، چون آنان خودشان خوب و پاک هستند (شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1496).

از بسیاری از سخنان سیّد قطب4 به صراحت یا اشاره برمی‌آید که وی جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن به حاکمیّت الهی یا تلاش نکردن برای برپایی آن تکفیر می‌‌کند (ر.ک؛ مرادی، 1382: 200).

علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه بیان می‌‌دارد که آیه همة مؤمنین را از فتنه‌ای که مخصوص به ستمکاران ایشان است و مربوط به کفّار و مشرکین نیست، زنهار می‌‌دهد و اگر در عین اینکه مختصّ ستمکاران از مؤمنین است و خطاب را متوجّه به همة مؤمنین کرده، برای این است که آثار سوء آن فتنه، گریبانگیر همه می‌‌شود. از نظر ایشان، مقصود از فتنه، هرچند مختصّ بعضی از مؤمنان است، فتنه‌ای است که تمام ‌افراد امّت، باید در صدد دفع آن برآیند و با امر به معروف و نهی از منکر که خدا بر ایشان واجب فرموده، از شعله‌ور شدن آتش آن جلوگیری کنند. بنابراین، برگشت معنای آیه به تحذیر تمام ‌مسلمانان از سهل‌انگاری در امر اختلافات داخلی خواهد بود، چون این گونه اختلافات، آنان را به تفرقه و اختلاف کلمه تهدید می‌کند و باعث می‌‌شود که وحدت مسلمانان به تشتّت و چنددستگی بدل شود. در این صورت، معلوم است که دستة غالب زمام را به دست می‌‌گیرد و نیز معلوم است که این غلبه، غلبة فساد است نه غلبة کلمة حق و دین حنیف که خداوند تمام ‌مسلمانان را در آن شریک کرده است. پس گو اینکه فتنه، مختصّ یک دسته است؛ یعنی مختصّ ستمکاران، لیکن اثر سوء آن دامنگیر همه می‌شود و بر اثر اختلاف، همه دچار ذلّت، مسکنت و هر بلا و تلخکامی ‌دیگری می‌‌شوند و همه در پیشگاه خدای تعالی مسئول می‌‌گردند. لذا آیة شریفه متضمّن خطابی است اجتماعی و متوجّه عموم (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 9: 50 ـ 51).

در پس این گونه آیاتی که اشاره به پیامدها و عواقب اعمال انسانی دارند، درس‌هایی نهفته است. اینکه خداوند عادل است و هر کاری از جانب او بر اساس حکمت و عدالت صورت می‌‌گیرد و یا اینکه این گونه آیات حتّی می‌‌توانند اشاره به لطف و مهربانی خداوند نسبت به بندگان خویش داشته باشند، چراکه انسان‌ها را از انجام گناهی که آنان را مستوجب عذاب می‌‌کند، بر حذر می‌‌دارد و در واقع، زنگ خطر را برایشان به صدا درمی‌‌آورد.

اسلام می‌‌خواهد انسان را در همین جهان مادّی بسازد که او را با جهان نورانی بالا مرتبط کند، نه اینکه جهانی دیگر بسازد و انسانی دیگر.  البتّه خود همین انسان باید در این تربیت و جامعه نقش مؤثّر را بازی کند. قرار نیست از راه‌های غیرطبیعی و معجزه‌گونة این دین تحقّق یابد و مسلمانان به پیروزی و اهداف خویش نائل شوند. همین انسان با تربیت قرآنی باید خود و جامعة خویش را بسازد، هرچند در این مسیر، امداد الهی و ارادة مافوق او نیز همواره همراه جامعة ایمانی خواهد بود (ر.ک؛ علوی‌نژاد، 1389: 141ـ142).

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة Pقُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِیلاًO (الإسراء/84) بیان می‌‌دارد که صفات درونی انسان علّت تامّة اعمال بدنی او نیست، بلکه مقتضی آن است. در واقع، هیچ یک از مزاج‌ها که باعث ملکات و یا اعمالی مناسب خویش است، از حدّ اقتضاء تجاوز نمی‌‌کند؛ بدین معنا که خُلق و خوی هر کسی هیچ وقت او را مجبور به انجام کارهای مناسب با خود نمی‌‌کند و اثر آن بدان حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد. در نتیجه، عمل از اختیاری بودن بیرون و جبری می‌شود. خلاصه اینکه شخص عصبانی در عین اینکه عصبانی و دچار فوران خشم شده، باز هم می‌‌تواند از انتقام صرف نظر کند. شخص شکم‌باره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خُلق خود اختیار دارد و چنان نیست که شخص شهوت‌ران در آنچه که به مقتضای دعوت شهوت خود می‌‌کند، مجبور باشد، هرچند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره‌ای موارد نیز در غایت دشواری است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 13: 90). سیّد قطب نیز معتقد است در این آیه، یک تهدید نهانی دربارة سرانجام کار و عاقبت رویکرد است تا هر کسی خویشتن را بپاید و از خود مواظبت نماید و بکوشد راه هدایت را بپوید و در راهی که به سوی خدا دارد، کوشا باشد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2249).

آیة دیگر آیة Pذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِO(آل‌عمران/182) است. از دیدگاه علاّمه، Pأَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِO می‌‌خواهد مسئلة کتابت و عذاب را تعلیل نموده، بفرماید: «ننوشتن و ثبت نکردن اعمال بندگان، اهمال ورزیدن در نظام اعمال است و این خود ظلم بسیار و ستم بزرگی است، چون اعمال بندگان یکی دو تا نیست و بندگان هم یک نفر و دو نفر نیستند. پس ننوشتن اعمال بندگان، ظلمی‌ بزرگ است. در این صورت، خدای تعالی ظلاّم به بندگان خواهد بود و خدا منزّه از چنین ظلم است (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 4: 83). سیّد قطب در تفسیر آیة Pمَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا وَمَا رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِO (فصّلت/ 46)، بیان می‌‌دارد که این رسالت آمده است تا رشد بشریّت را اعلان دارد و بر دوش انسان‌ها سنگینی اختیار را بگذارد و قانون مسئولیّت فردی را اعلام‌کند (شاذلی، 1412ق.، ج 5: 3128).

آیة دیگر، آیة Pلِیَجْزِیَ اللَّهُ الصَّادِقِینَ بِصِدْقِهِمْ وَیُعَذِّبَ الْمُنَافِقِینَ إِنْ شَاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُورًا رَحِیمًاO (الأحزاب/24) است. علاّمه در تفسیر این آیه می‌‌نویسد: «در این آیه از نظر اینکه غایت رفتار منافقان و مؤمنان را بیان می‌‌کند، نکتة لطیفی است و آن این است که چه بسا ممکن است گناهان مقدّمة سعادت و آمرزش شوند.  البتّه نه از آن نظر که گناه هستند بلکه از این منظر که نفس آدمی‌ را از ظلمت و شقاوت به جایی می‌کشانند که مایة وحشت نفس شده، در نتیجه، نفس سرانجام شومِ گناه را لمس نموده، متنبّه می‌‌شود و به سوی پروردگار خود برمی‌گردد و با برگشتنش همة گناهان از او دور می‌‌شود و معلوم است که در چنین وقتی، خدا هم به سوی او برمی‌گردد و او را می‌‌آمرزد» (طباطبائی، 1371، ج 16: 291). سیّد قطب نیز در تفسیر این آیه بیان می‌‌دارد که هیچ رخدادی نیست که بیهوده یا تصادفی به وقوع پیوندد، بلکه هر رخدادی، برابر حکمت مقدّر و فلسفة مقرّر و مطابق با تدبیر مـنظور و تـقدیر مـقصود روی می‌‌دهد و به چیزی منتهی می‌‌شود که خدا از عواقب و فرجامها میل داشته است؛ عواقب و فرجام‌هایی که رحمت خدا نسبت به بندگانش در آنها جلوه‌گر است. مرحمت و مـغفرت خدا، نزدیکترین چیز به بندگان و بزرگترین چیز برای ایشان است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 2845).

با بررسی این سه سنّت می‌‌توان به حکمت، عدالت و رحمت الهی پی برد، چراکه انسان‌ها را در بدو امر با فطرتِ سرشته شده با هدایت، ارسال رسل و انزال کتب، به راه راست هدایت کرده، سپس برای تمییز و سره‌سازی مؤمنان واقعی از منافقان و کافران، آنان را در بوتة آزمایش قرار می‌‌دهد و همچنین با لطف و مهربانی خویش انسان‌ها را از عواقب اعمال آنان آگاه می‌‌نماید.

3ـ2) سنّت‌های مقیّد و مشروط

پس از آنکه انبیای الهی پیام دعوت خدای متعال را به گوش انسان‌ها رساندند و تا آنجا که برای ایشان مقدور و میسّر است، در هدایت آنان سعی کردند و نیز زمینه و وسائل آزمایش آدمیان فراهم گشت. مردم به اختیار خود، راه حقّ و خیر یا باطل و شر را در پیش می‌‌گیرند. این موضع‌گیری‌های خوب و بد در قبال تعالیم و احکام الهی، سبب روی نمودن یک سلسله از سنّت‌های الهی دیگر می‌‌شود که از این رو که معلول رفتار مردم هستند و یا به تعبیری دیگر، مقیّد و مشروط به کارهای آنانند، سنّت‌های مقیّد و مشروط نام دارند. در این مقاله، سعی بر آن است تا از میان این نوع سنّت‌ها5، سه نوع از سنّت‌هایی که مخصوص اهل باطل می‌باشند، بررسی گردد. این سنّت‌ها عبارتند از: سنّت استدراج، سنّت امهال و سنّت استیصال.

3ـ2ـ1) استدراج

استدراج در لغت از واژة «درج» گرفته شده است و به معنای نزدیک کردن تدریجی و آرام‌آرام گرفتن است (ر.ک؛ راغب اصفهانی،1412ق.: 311). علاّمه طباطبائی و سیّد قطب در ذیل آیة Pوَالَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَO (الأعراف/182)، استدراج را پلّه‌پلّه رفتن و گام‌به‌گام راه را طی کردن تا رسیدن به هلاکت و دوزخ دانسته‌اند. هرگاه خدای تعالی بخواهد با کسی چنین کند، پیاپی به او نعمت می‌‌دهد. شخص نیز به مقدار آن نعمت، سرگرم و از سعادت خود غافل شده، در شکر آن کوتاهی و کم‌کم خدای صاحب‌نعمت را فراموش می‌‌کند (ر.ک؛ شاذلی،1412 ق.، ج 3: 1404 و طباطبائی، 1371، ج 8: 346). از دیدگاه علاّمه، قیدِ Pمِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُونَO که در آیة 44 سورة قلم آمده، برای این است که این هلاکت از راه نعمت فراهم می‌‌شود که کفّار آن را خیر و سعادت می‌‌پندارند، نه شرّ و شقاوت (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 19: 386).

علاّمه طباطبائی وجه دیگری را نیز برای استدراج بیان می‌‌کند و آن چنین است که وقتی اهل باطل از ذکر پروردگارشان غافل می‌گردند و آیات او را تکذیب کردند، اطمینان و آرامش دل‌هایشان را از دست داده و ناگزیر می‌‌شوند با پناه بردن به اسباب دیگری غیر از خدا دل خود را آرامش دهند و چون غیر خدا چیزی نمی‌‌تواند دل‌ها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به قلق و اضطراب درونی دچار می‌شوند و دیگر از حقیقت سعادت زندگی بی‌خبر می‌‌مانند و خیال می‌‌کنند معنای زندگی همین است که ایشان در آنند. ناگزیر با سرگرم شدن به زخارف دنیا، روزبه‌روز گناهان خود را بیشتر کرده تا سرانجام به عذاب آخرت که تلخ‌تر و کشنده‌تر از هر عذابی است، ملحق گردند. لذا از دیدگاه قرآن، استدراج پاسخی است از جانب خداوند به کسانی که به ندای هدایت گوش نداده‌اند (ر.ک؛ همان: 386).

هر دو مفسّر در تفسیر آیات 94ـ102 سورة اعراف6 به این نکته اشاره می‌‌کنند که در حقیقت، خداوند برای هر امّتی پس از آمدن پیامبری برای آنان، در صورت تکذیب پیامبرشان، در ابتدا بر آنان سختی و مصیبت وارد کرده تا تضرّع و زاری کنند و هدایت شوند و اگر بر سرکشی خود پافشاری کردند، این بار آنان را غرق در نعمت‌ها و شادی‌ها می‌‌کند تا اندک‌اندک به هلاکت و عذاب الهی نزدیک شوند و هر دوی این‌ها آزمایش الهی است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1336 و طباطبائی، 1371، ج 8: 195).  البتّه علاّمه طباطبائی معتقد است که پس از ابتلای آنان به مصائب، در صورتی که معلوم شد به این وسیله متنبّه نمی‌‌شوند، سنّت دیگری به نام سنّت مَکر را دربارة ایشان جاری می‌‌کند و آن چنین است کهدل‌های آنان را به وسیلة قساوت و اعراض از حقّ و علاقمند شدن به شهوات مادّی و شیفتگی در برابر زیبایی‌های دنیوی مهر می‌‌نهد و پس از این سنّت است که سنّت سوم خود یعنی استدراج را جاری می‌‌نماید (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 8: 195). نکتة دیگری که علاّمه طباطبائی ذیل این آیات به آن اشاره می‌‌کند، به تعلیلی برمی‌گردد که در آیة 96 سورة اعراف آمده است؛ یعنی Pبِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَO، و آن این است که سنّت استدراج که روی می‌‌دهد، برابر اراده و اختیار انسان‌ها صورت می‌‌گیرد که این نیز سنّتی دیگر است و چون چنین است، اگر امّتی از امّت‌ها از راه فطرت منحرف گردد و در نتیجه، از راه سعادت انسانی که خداوند برایش مقرّر کرده، بازماند؛ اسباب طبیعی هم که محیط به آن است و مربوط به اوست، اختلال می‌یابد و آثار سوء این اختلال به خود آن امّت برمی‌‌گردد. خلاصه اینکه دود کجروی‌هایش به چشم خودش می‌‌رود (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 8: 196ـ197). شاهد گویای این گفتار، آیة Pوَمَا أَصَابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَنْ کَثِیرO (الشّوری/30) است. از نظر سیّد قطب، ارادة انسان و حرکت او در جهان‌بینی اسلامی‌، عامل مهمّی ‌در حرکت تاریخ انسان و نیز در تفسیر این تاریخ است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1336).

هر دو مفسّر در تفسیر آیاتی مانند آیة Pذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَO (الحجر/3) که به این امر اشاره دارند تا کافران از این دنیا هر چه می‌‌خواهند، بخورند و تمتّع برند و نیز هر دو معتقدند که چون آنان خِرَد نداشته‌اند و به ندای باطن که ندای حقیقت است، گوش نداده‌اند و با این کار، فرصت هدایت را از خود سلب کرده، همانند حیواناتی هستند که از شعور و خِرَد بی‌بهره بوده‌اند و چیزی جز پرداختن به دنیا و لذّت‌های آن را اندیشه نمی‌‌کنند. پس در واقع، بهره‌مند شدن آنان از نعمت‌ها دلیلی بر لطف و رحمت الهی نسبت به آنان نیست، چون در این حالت، آنان هر چه بیشتر از هدایت دور می‌گردند و به هلاکت نزدیکتر خواهند شد (ر.ک؛ شاذلی،1412ق.، ج 4: 2126 و طباطبائی، 1371، ج 12: 97).

تفسیر هر دو مفسّر دربارة آیات Pوَلَوْلَا أَن یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةًلَجَعَلْنَا لِمَن یَکْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفًا مِّن فِضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَیْهَا یَظْهَرُونَ * وَلِبُیُوتِهِمْ أَبْوَابًا وَسُرُرًا عَلَیْهَا یَتَّکِؤُونَ * وَزُخْرُفًا وَإِن کُلُّ ذَلِکَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَالْآخِرَةُ عِندَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَO (الزّخرف/33ـ35) نیز به نکته‌ای دیگر اشاره دارد؛ بدین معنا که نعمت‌های دنیوی که خداوند به کافران می‌‌دهد، اشاره‌ای است به این موضوع که زندگی این دنیا و زرق و برق‌های آن، تا آنجا بی‌ارزش و فانی هستند که خداوند آنها را به اهل باطل نیز عطا می‌‌کند. پس نتیجة دشمنی و نپذیرفتن هدایت، تنها ممکن است بهرة زندگی این دنیا باشد، در حالی که بهرة حقیقی یعنی سعادت در آخرت، تنها نصیب هدایت‌یافتگان و پرهیزگاران است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 3188 و طباطبائی، 1371، ج 18: 100ـ101).

سیّد قطب در تفسیر آیات مربوط به سنّت‌های اجتماعی سعی بر آن دارد تا با همان دیدگاه‌های جهادی و اصلاحی خود برای این آیات مصداق‌های عینی در جهانی که در آن زندگی می‌‌کند، بیابد؛ به عنوان مثال، در تفسیر آیات P فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُکِّرُواْ بِهِ فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُواْ بِمَا أُوتُواْ أَخَذْنَاهُم بَغْتَةً فَإِذَا هُم مُّبْلِسُونَ * فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُواْ وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَO (الأنعام/ 44ـ45)، به زندگی خود زمانی که در آمریکا بوده است، اشاره می‌‌کند که در آنجا آشکارا مصداق این فرمودة خداوند Pفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ أَبْوَابَ کُلِّ شَیْءٍO که اهل باطل را با گشودن درهای همه چیز به رویشان، غرق در نعمت‌ها می‌‌کند، دیده می‌‌شود. یزدان جهان، قوم نوح و قوم هود و قوم صالح و قوم لوط و... را با همین سنّت و قانون بگرفت و برگرفت. این ملّت‌ها تمدّن، سـلطه و قدرتی در زمین داشتند و از رفاه و آسایشی برخوردار بودند که دست‌کم کمتر از تمدّن و قدرت و رفاهی نـبود که ملّت‌های امروزی از آنها بهره‌مند و برخوردارند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 1090ـ1091).

سیّد قطب دربارة این فرمودة خداوند Pفَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمینَO معتقد است سنّت خداوند در باب نابودی باطل هنگامی پیاده می‌‌گردد که در زمین حقّی باشد که در ملّتی مجسّم و جلوه‌گر شود. پس باید پیروان حق سُست و بی‌حال ننشینند و تنبلی نکنند و چشم به راه این نباشند که سنّت الهی بدون تلاش و رنج ایشان جاری و ساری گردد. حق مجسّم نمی‌‌گردد، مگر در ملّتی‌که می‌‌جنبد و به پا می‌‌خیزد تا حاکمیّت خدا را در زمین استقرار بخشد و غصب‌کنندگان حاکمیّت خدا را براند و از چنین حاکمیّتی به دور گرداند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج2: 1092).

دربارة فلسفه‌های استدراج هر دو مفسّر معتقدند که استدراج کافران امتحان محسوب می‌‌شود، هم برای کافران و ظالمان تا اینکه یا هدایت یابند و یا بیشتر مستحقّ عذاب الهی گردند و اینکه با آنان اتمام حجّت شود تا عذری نداشته باشند و هم امتحانی است برای مؤمنانی که نعمت‌های دنیوی کافران را مشاهده می‌کنند و شک به دل راه نمی‌‌دهند (ر.ک؛ طباطبائی،1371، ج 7: 92؛ همان، ج 8: 200؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2126 و همان، ج 1: 524).

3ـ2ـ2) امهال

امهال در واژه یعنی «مهلت دادن» و در اصطلاح، یعنی خداوند متعال برای رعایت یک سلسله مصالح، در عقوبت اهل باطل تعجیل نمی‌‌کند، بلکه به آنان فرصت و مهلت می‌‌دهد و عذاب آنان را به تأخیر می‌‌اندازد. از آنجا که این سنّت پس از سنّت استدراج صورت می‌‌گیرد، علاّمه طباطبائی و سیّد قطب فلسفه‌های این سنّت را مشابه با آن دانسته‌اند. در واقع، هدف‌های الهی از اجرای این سنّت از نظر علاّمه که در تفسیر آیاتِ (آل‌عمران/178ـ179) بیان داشته، «آزمایش» است. این آزمایش هم در باب کافران جاری است و هم دربارة مؤمنان (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 4: 78).

در واقع، از دیدگاه علاّمه، خداوند با مهلت دادن به کافران، آنان را می‌‌آزماید و تا مهلتی کام می‌‌دهد و به اصطلاح آنان را استدراج می‌‌کند و در عین حال، آزمایشی برای مؤمنان است. همان‌گونه که دیدگاه سیّد قطب در تفسیر آیة Pوَإِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَمَتَاعٌ إِلَی حِینٍO (الأنبیاء/111)، به این صورت است که مهلت دادن به کافران و به تأخیر افتادن عذاب آنان بدین دلیل است که هر چه بیشتر در خوشی‌ها غرق گردند و برابر قانون استدراج آهسته و آرام مقهور و در نتیجه، به دوزخ کشیده شوند (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2403).

سیّد قطب در تفسیر آیات 178 و 179 سورة آل‌عمران، جاری شدن سنّت امهال در باب کافران را بدین دلیل آزمایش مؤمنان می‌‌داند که به عقده‌ای می‌‌پردازد که تار و پود خود را در برخی از سینه‌ها می‌‌تند و به شبهه‌ای اشاره می‌‌نماید که در برخی از دل‌ها به گردش درمی‌‌آید و به سرزنشی گوشه می‌‌زند که درگوش برخی از جان‌ها نجوا می‌‌کند، بدانگاه که چنین جان‌هایی دشمنان خدا و دشمنان حق را می‌‌بینند که به حال خود واگذار شده‌اند و به عذابی گرفتار نیامده‌اند و در این حال، ایمان واقعی مؤمنان آزمایش می‌شود که آیا با مشاهدة چنین وضعیّتی نسبت به حکمت و عدالت خداوند، شک به دل را می‌‌دهند یا نه؟ (ر.ک؛ همان، ج 1: 524).

افزون بر این، سیّد قطب هدف دیگر از سنّت امهال را فرصت توبه و بازگشت کافران می‌‌داند. وی این نکته را از قید Pإِلَی حِینOدر آیة 111 سورة انبیاء برداشت نموده است، چراکه انتظار عذاب بدون موعد مقرّر و ناگهانی در رسیدن آن و این بیم و تهدیدها موجب می‌‌گردد تا دل‌ها به هوش آیند و بیدار گردند و پیش از فوت فرصت، به سوی حق و حقیقت بازگردند (ر.ک؛ همان، ج 4: 2403).

3ـ2ـ3) سنّت استیصال

از جمله سنّت‌های اجتماعی خداوند در عقوبت جامعه‌های فاسدی که به آنها مهلت داده شده‌اند، هلاکت و نابودی آنان و پاک ساختن زمین از لوث وجودشان است. در آیات فراوان و با تعبیرهای مختلفی مانند عذاب شدید، عذاب نُکر، اهلاک و... به آن تصریح شده است و به عنوان عذاب استیصال در بیان مفسّران از آن یاد می‌‌شود. علاّمه و سیّد قطب با توجّه به آیة Pوَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حتّی نَبْعَثَ رَسُولًاO (الإسراء/15)، اتمام حجّت را شرط اساسی عقوبت و دچار شدن به عذاب استیصال می‌‌دانند. علاّمه در تفسیر این آیه چنین می‌‌نویسد: «آیه در مقام این نیست که حکم عقل را که می‌‌گوید: «عقاب بدون بیان جایز نیست»امضاء کند، بلکه کاشف از اقتضائی است که عنایت و رحمت خداوندی دارد و آن اینکه هیچ قومی ‌را (هرچند مستحقّ عذاب باشند،) به عذاب استیصال دچار نکند، مگر بعد از آنکه رسولی به سویشان گسیل دارد تا حجّت را برایشان مؤکّد و تمام نماید و با بیان‌هایی پی‌درپی، بدیشان گوشزد کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 13: 58). سیّد قطب نیز در این باره معتقد است: «این مرحمت خداست در حقّ بندگان که ایشان را عذاب و عِقاب نرساند، مگر اینکه قبلاً عذر ایشان را با فرستادن پیغمبری به میان ایشان بخواهد و آنان را با آیین آسمانی آشنا سازد» (شاذلی، 1412ق.، ج 4: 2217).

نکتة دیگری که باید بدان اشاره کرد، در باب آیاتی است که به این امر اشاره دارند که عدالت خداوند متعال اقتضا دارد در عذاب‌های استیصالی، مؤمنان واقعی را که به وظیفة فردی و اجتماعی خود به خوبی عمل کرده‌اند، نجات دهد. به طور کلّی و به صورت یک سنّت عمومی‌، در قرآن کریم تصریح شده است که مؤمنان یاری می‌‌شوند و از این عذاب‌ها نجات می‌‌یابند، و این سنّتی است در مقابل سنّت استیصال، چنان‌که در آیة Pوَلَقَدْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلَی قَوْمِهِمْ فَجَاءُوهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَانْتَقَمْنَا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَکَانَ حَقًّا عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَO (الرّوم/47) به آن اشاره شده است. علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه معتقد است که آیه بدین منظور آمده تا بیان کند برای مؤمنین حقّی بر پروردگارشان هست و آن اینکه در دنیا و آخرت یاریشان کند. یکی از مصداق‌های یاری او از ایشان این است که از مجرما‌ن انتقام بگیرد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 16: 199ـ200). سیّد قطب نیز در تفسیر این آیه معتقد است که خداوند پیروزی مـؤمنان را بر خود واجب‌ کرده است و آن را حقّی بر خویشتن شمرده است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 2774).

نکتة دیگر سود نداشتن توبه هنگام شروع عذاب است. پس از شروع عذاب استیصال، درهای توبه بسته می‌‌شود و هیچ گونه بازگشتی پذیرفته نیست؛ زیرا بیشتر گناهکاران وقتی در برابر چنین کیفرهایی قرار می‌‌گیرند، اظهار پشیمانی می‌‌کنند. در واقع، نوعی پشیمانی اضطراری به آنها دست می‌‌دهد که بی‌ارزش است. بنابراین، پیش از آغاز عذاب باید در صدد جبران برآیند. علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة Pفَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سنّت اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَO (المؤمن/85)، بیان می‌‌کند که سـود نـبخشیدن ایمان بعد از دیدن عذاب برای آن است که چنین ایمانی، اختیاری نیست و ارزشی ندارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 17: 357). سیّد قطب نیز در تفسیر این آیه معتقد است که قانون و سنّت خدا بر آن جاری است که بعد از پیدا شدن و پدید آمدن عذاب شدید خدا، توبه پذیرفته نگردد و پشیمانی سودی نداشته باشد، چراکه توبه و پشیمانی هنگام توبه و پشیمانی، جزع و فزع است، نه توبه و پشیمانی (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 5: 3102).

در میان اقوامی ‌که به عذاب استیصال دچار شدند، تنها قوم یونس بود که به موقع و پیش از شروع عذاب بیدار شدند و توبه کردند و همین توبه هم آنان را از عذاب الهی در امان ساخت. به این امر در آیة Pفَلَوْلَا کَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَی حِینٍO(یونس/98) اشاره شده است. علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیه بیان می‌‌کند که علّت پذیرفته شدن توبة قوم یونس این بود که آنان قبل از نزول عذاب و با اختیار خویش ایمان آوردند. سیّد قطب در باب این آیه معتقد است که آنان پیش از نزول عذاب از تکذیب پرهیز کردند. قانون یزدان به سبب عدول ایشان از تکذیب کردن، در راه رهایی آنان جاری و ساری گردیده است و در نجات ایشان کوشیده است. در ایـن صـورت، هـیچ گونه جـبری در عـملکرد مردمان نیست، بلکه جبری که هست، در مترتّب شـدن آثار قانون یزدان بر عملکرد مردمان است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1821).

آیا عذاب استیصال پس از بعثت پیامبر(ص) جاری می‌‌گردد؟ سیّد قطب می‌‌گوید که خداوند، از بعثت پیغمبر اسلام(ص)، عذاب ریشه‌کن را از میان برداشته است، ولی انواع عذاب‌های دیگر برجاست. انسان‌ها بسیاری از عذاب‌ها را خواهند چشید، به‌ویژه ملّت‌هایی که یزدان خیرات و نعمات فراوانی را بدیشان داده باشد و آنان را با تولیدها و محصـول‌های زیاد در شادی‌ها و خوشی‌ها غوطه‌ور نموده باشد. عذاب‌های درونی، بدبختی‌های روانی، انحرافات جنسی و فروپاشی اخلاقی را که این ملّت‌ها امروزه می‌‌چشند، نزدیک است بر تولید، رفاه و برخورداری از نـعمت پرده افکند و سراسر زندگی را با بدبیاری، پریشانی و بدبختی فروپوشد (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 1091). سیّد قطب راجع دربارة آیة Pلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَO(یونس/49)، بیان می‌‌کند که مدّت عمر گاهی بـا نـابودی مـحسوس مادّی، یـعنی نابودی ریشه‌کن پایان می‌‌گیرد، گاهی نیز اجـل درمی‌‌رسد، هرچند مرگ معنوی مراد است. ممکن است که این مرگ برای مدّتی باشد و پس از آن، بـه زنـدگی بـرگردند. گاهی هم ممکن است که این مرگ برای همیشه باشد. شخصیّت این ملّت‌ها به پـایان برسد و محو گردد. ملّت مسلمان برابر نصّ قرآن، زندگیشان در پیروی از پیغمبرشان است. پیغمبر(ص) هم ملّت مسلمان را بـه سـوی چـیزی فرامی‌‌خواند که بدیشان زندگی می‌‌بخشد. این کار هـم نه فقط با عقیدة تنها صورت می‌‌پذیرد، بلکه با عملی است که عقیده در کار و بار گوناگون حیات و در ضروریّات مختلف زندگی، از آن به صـراحت صـحبت می‌‌کند. اگر ملّت مسلمان چنین نروند و نکنند، برابر قانون خدا مرگشان حتمی ‌است (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 3: 1797).

از دیدگاه سیّد قطب (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 904)، جامعه‌ای که قانون آن بر اساس قانون الهی استوار نیست، نمی‌‌تواند جامعه باشد، هرچند که افراد آن جامعه ادّعای مسلمانی داشته باشند (ر.ک؛ حسینی فائق، 1386: 147).

علاّمه طباطبائی نیز در تفسیر آیة Pوَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا کَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَO (الأنفال/33) معتقد است که منظور از عذاب که در آیه نفی شده، عذاب آسمانی موجب استیصال است که این امّت را مانند عذاب سایر امم شامل می‌‌شود. در این آیه، خداوند سبحان این چنین عذاب را از این امّت، مادام که رسول خدا(ص) زنده و در میان آنان است و نیز بعد از درگذشت آن جناب، مادام که امّت استغفار می‌‌کنند، نفی کرده است و از آیة Pوَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا کَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَOبه ضمیمة آیاتی7 که این امّت را وعدة عذابی می‌‌دهد که میان رسول خدا(ص) و امّت حکم می‌‌نماید؛ مانند آیة Pوَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَO (یونس/47) برمی‌آید که برای این امّت، روزگاری در آینده است که استغفار از آنان منقطع گردد و دیگر مؤمنی خداترس که استغفار کند، نمی‌‌ماند و در چنان روزگاری، خداوند آنان را عذاب می‌‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1371، ج 9: 71).

با بررسی این سه سنّت که مخصوص اهل باطل هستند، معلوم می‌‌گردد که خداوند با اجرای سنّت‌های استدراج و امهال به اهل باطل لطف می‌‌نماید که عذاب آنها را تا وقت معیّنی به تأخیر اندازد تا شاید توبه کنند. همچنین با این کار، به دلیل اعمال زشت آنان موجب می‌‌شود تا هر چه بیشتر در گناه فرو روند و مستحقّ عذاب گردند و نیز این دو سنّت می‌‌تواند آزمایشی برای مؤمنان باشد که آیا با دیدن گناهکارانی که در نعمت‌های فراوان غوطه‌ورند، نسبت به عدالت و حکمت خداوند شک به دل راه می‌دهند یا خیر؟ همچنین، اشاره به سنّت استیصال نیز هشدار بسیار محکمی ‌است که در صورت اصرار بر گناهان، کفر و فراموشی خدا، امّت‌های سرکش مسیر انقراض و نابودی را خواهند پیمود.

نتیجه‌گیری

با مقایسة تفاسیر المیزان و فی ظلال القرآن، نقاط اختلاف و اشتراک آنها به این ترتیب است:

در باب سنّت هدایت، اساسی‌ترین اختلاف این دو مفسّر به موضوع امامت بازمی‌‌گردد. علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة 124 سورة بقره و با استناد به آیاتی دیگر8 معتقد است که امامت مقامی ‌است که باید از طرف خدای تعالی اعطاء شود و اینکه امام باید معصوم باشد. امّا از نظر سیّد قطب، امام به معنی رهبری است که مردم را به سوی خدا سوق می‌‌دهد، آنها را به خیر هدایت می‌‌کند و مردم از او تبعیّت می‌‌نمایند. خداوند قاعده‌ای را برای دستیابی به این مقام تعیین کرده است و آن اینکه امامت از آنِ کسی است که از نظر عمل، آگاهی، صلاح و ایمان، شایستگی آن را داشته باشد، نه از نظر نسب و خویشاوندی. وی معتقد است که امامت موروثی نیست و وراثت نژادی و حسب و نسب در اینجا محلّی از اِعراب ندارد. سیّد قطب برخلاف تفسیر علاّمه که امام را به امامان معیّنی تفسیر کرده است، معتقد است مراد از پیشوایی و امامتی که ستمکاران از آن بی‌بهره‌اند و برای آنان ممنوع است و سزاوار ایشان نیست، هر نوع پیشوایی و امامتی را شامل است؛ امامت پیغمری، امامت خلافت، امامت نماز و هر گونه امامت و قیادت دیگری (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 1: 112). در واقع، سیّد قطب مقصود از امام را افراد معیّنی از سوی خداوند نمی‌داند، آنچنان‌که علاّمه معتقد است.

دربارة سنّت آزمایش و بازتاب اعمال، هر دو مفسّر دیدگاهی نزدیک به هم دارند. هر دو معتقدند که آزمایش الهی در باب همة انسان‌ها صورت می‌‌گیرد تا اینکه مؤمن از غیرمؤمن جدا و ایمان مؤمنان خالص گردد. با سنّت بازتاب اعمال به انسان‌ها، عدالت و حکمت الهی یادآوری می‌گردد و از آنان خواسته می‌‌شود که نه تنها در انجام اعمال فردی خویش مسئول باشند، بلکه دربارة سرانجام جامعة اسلامی ‌و سعادت آن نیز مسئول هستند و با سکوت در برابر زیر پا گذاشتن اوامر الهی، مُهر تأیید خود را بر آن می‌‌نهند. در نتیجه، بازتاب آن اعمال، ایشان را نیز در بر خواهد گرفت.

در باب سنّت استدراج، علاّمه طباطبائی معتقد است که این سنّت پس از سنّت مکر رخ خواهد داد و سنّت مکر و استدراج را از هم تفکیک نموده است، امّا از آنچه که از ظاهر آیات برمی‌آید، مکر و استدراج مفاهیمی هستند که یک مصداق دارند و آن عبارت است از گرفتار شدن پنهانی انسان تکذیب‌کنندة نشانه‌های الهی (ر.ک؛ سلیمانی، 1388: 106). سیّد قطب نیز با همان دیدگاه‌های جهادی خود برای آیات مربوط به سنّت استدراج، سعی بر آن دارد تا مصداق‌های عینی در جهانی بیابد که در آن زندگی می‌‌کند. او معتقد است که سنّت خداوند در باب نابودی باطل، زمانی پیاده می‌‌گردد که در زمین حقّی باشد که در ملّتی مجسّم و جلوه‌گر شود. پس باید پیروان حق سُست و بی‌حال ننشینند و تنبلی نکنند.

سیّد قطب یکی از فلسفه‌های سنّت امهال را فرصت توبه و بازگشت کافران می‌‌داند. وی این نکته را از قید Pإِلَی حِینOدر آیة 111 سورة انبیاء برداشت نموده است، چراکه بیم ناگهانی در رسیدن عذاب موجب می‌‌گردد تا دل‌های غافلان بیدار گردد و پیش از فوت فرصت به سوی حقّ و حقیقت بازگردند، امّا علاّمه اشاره‌ای به این فلسفة امهال، یعنی فرصت توبه و بازگشت ندارد.

دربارة سنّت استیصال، هر دو مفسّر بیان می‌‌دارند که خداوند عذاب ریشه‌کن را از امّت اسلام برداشته است، امّا هر یک از مفسّران این امر را مشروط به امری دانسته‌اند. علاّمه معتقد است مادام که امّت استغفار می‌‌کنند، عذاب ریشه‌کن آنان را فرانخواهد گرفت. سیّد قطب نیز معتقد است دوام ملّت مسلمان در پیروی از پیغمبر است. پیغمبر(ص) هم ملّت مسلمان را بـه سـوی چـیزی فرامی‌‌خواند که به آنها زندگی می‌‌بخشد.

پی‌نوشت‌ها

1ـ سنّت آفرینش به وجه احسن: Pوَ لَقَد خَلَقْنا الإنسانَ فی أحسنِ تَقویمٍO (التّین/4)، سنّت بازتاب اعمال: Pلَها ما کَسَبَت وَ عَلَیها ما اکْتَسَبَتO (البقره/ 286) و... .

2ـ علاّمه برای صبر اقسامی ‌را نام می‌‌برد: صبر بر اطاعت خدا، صبر بر تلخی مصائب و صبر بر تلخی ترک گناهان.

3ـ منظور از خطاب عمومی‌ منحل، خطاب‌های جزئی است که متوجّه فردفرد بشر شود.

4ـ (ر.ک؛ شاذلی، 1412ق.، ج 2: 904).

5ـ سنّت امداد، سنّت زیادت اضلال و ... .

6ـ Pوَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ * ثُمَّ بَدَّلْنَا مَکَانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حتّی عَفَوْا وَقَالُوا قَدْ مَسَّ آبَاءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ * وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ * أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَی أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنَا بَیَاتًا وَهُمْ نَائِمُونَ * أَوَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَی أَنْ یَأْتِیَهُمْ بَأْسُنَا ضُحًی وَهُمْ یَلْعَبُونَ * أَفَأَمِنُوا مَکْرَ اللَّهِ فَلَا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ * أَوَلَمْ یَهْدِ لِلَّذِینَ یَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ أَهْلِهَا أَنْ لَوْ نَشَاءُ أَصَبْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَنَطْبَعُ عَلَی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَسْمَعُونَ * تِلْکَ الْقُرَی نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبَائِهَا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِ الْکَافِرِینَ * وَمَا وَجَدْنَا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَإِنْ وَجَدْنَا أَکْثَرَهُمْ لَفَاسِقِینَ O(الأعراف/ 94ـ102).

7ـ (ر.ک؛ یونس/ 47ـ54).

8- Pوَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ نَافِلَةً وَکُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِینَO (الأنبیاء/72)؛ Pوَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیَاتِنَا یُوقِنُونَO (السّجده/24)؛ Pیَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِاِمامهِمْO (الإسراء/70) وPوَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاةِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَO (الأنبیاء/73).

قرآن کریم.
حامد مقدّم، احمد. (1379). سنّت‌های اجتماعی در قرآن کریم. چاپ چهارم. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
حسینی جلالی، محمّدحسین. (1380). فهرس التراث. تحقیق محمّدجواد حسینی جلالی. ج 2. قم: دلیل ما.
حسینی فائق، محمّدمهدی. (1386). «سیری در اندیشة سیاسی سیّد قطب». ره‌آوردسیاسی. شمارة 16. صص 137ـ 156.
دهخدا، علی‌اکبر. (1345). لغت نامه دهخدا. ج۳۲. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1412ق.). المفردات فی غریب القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دارالقلم.
سلیمانی، جواد. (1388). «سنّت آزمایش در منظومة هستی از منظر قرآن (فلسفة تحوّل و رابطه با سایر سنّت‌ها)». معرفت. شمارة 143. صص 95 ـ 110.
سیاوشی، کرم. (1389). «ارزش دانش‌های کهن و نوین غیرمسلمانان در اندیشة سیّد قطب». معرفت. شمارة 156. صص 101ـ 118.
شاذلی، سیّد قطب. (1412ق.). فی ظلال القرآن. چاپ هفدهم. بیروت: دار الشّروق للنّشر و التّوزیع.
ــــــــــــــــــ . (1387). ترجمة مصطفی خرّم‌دل. تهران: احسان.
طباطبائی، محمّدحسین. (1371). المیزان فی تفسیر القرآن.  قم: اسماعیلیان.
ـــــــــــــــــــــــ . (1374). تفسیر المیزان. ترجمة محمّدباقر موسوی. قم: دفتر انتشارات اسلامی ‌وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.
طبرسی، فضل بن حسن. (1412ق.). تفسیر مجمع البیان. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
علامی‌، ابوالفضل، قدرت‌الله فرقانی و علی حسینی. (1379). آشنایی با تفاسیر و مفسّران. تهران: مرکز نمایندگی ولیّ فقیه در سپاه.
علوی‌نژاد، حیدر. (1389). «واقعگرایی تربیت قرآنی از نگاه سیّد قطب». پژوهش‌هایقرآنی. شمارة 61.
قانع، احمدعلی. (1379). علل انحطاط تمدن‌ها. چاپ اوّل. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی‌.
مدیرشانه‌چی، کاظم. (1388). علم الحدیث. قم: دفتر انتشارات اسلامی ‌وابسته به جامعة مدرّسین حوزة علمیّه.
مرادی، مجید. (1382). «تقریر گفتمان سیّد قطب». علومسیاسی. شمارة 21. صص 195ـ 216.
مصباح یزدی، محمّدتقی. (1379). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
معرفت، محمّدهادی. (1379). تفسیر و مفسّران. تحقّق گروه مترجمان. ج 2. قم: مؤسّسة فرهنگی التّمهید.
مکارم شیرازی، ناصر. (1373). ترجمة قرآن. قم: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.
وبر، ماکس. (1367). مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی. ترجمة احمد صدارتی. تهران: مرکز.
وفا، جعفر. (1382). تاریخ از دیدگاه قرآن و نهج البلاغه. تهران: ادارة آموزش عقیدتی سیاسی نمایندگی ولیّ فقیه در سپاه.
هیشور، محمّد. (1417ق.). سُنَن القرآن فی قیام الحضارة و سقوطها. القاهرة: المعهد العالمیّ ‌للفکر الإسلامی.