استاد مطهّری و ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی(ره)

مقدّمه

یکی از موضوع‌های اصلی در انسان‌شناسی، مسئلة معرفت انسان است که چالش‌های زیادی در این بحث مطرح هستند؛ از جمله اینکه آیا اساساً انسان توانایی کسب معرفت را دارد؟ اگر انسان توانایی کسب معرفت را دارد، از چه طریق و به چه صورت معرفت برای او حاصل می‌‌شود؟ آیا چیزی با عنوان فطرت وجود دارد؟... صرف نظر از توانایی انسان برای کسب معرفت، پذیرفتن راه‌های گوناگون رسیدن به شناخت با یکی از سه راه عقل، حس، قلب، و نیز اعتراف به کارکرد ویژة آنها در سیر شکل‌گیری ادراکات انسان، یکی از مفاهیمی‌ که همواره انسان را درگیر خود نگاه داشته است، ادراکات اعتباری است؟ (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 493ـ339). این مسئله که اساساً ادراکات اعتباری چگونه شکل می‌‌گیرند و جایگاه آنها در تقسیم‌بندی انحای معقولات چگونه است، بسیار حائز اهمیّت می‌‌باشد. مایة اصلی توجّه به ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی بیشتر معرفت‌شناسانه بوده، گرچه ظرفیّت‌های عمیق این بحث برای فهم عالم مدرن و معاصر و نیز درک ژرف‌تر مناسبات حاکم بر آن نیز غیرقابل انکار است. اگر بتوان با تحلیل فرایند تفکّر در انسان، چگونگی ایجاد ادراکات اعتباری را دریافت، مشاهده می‌شود که ادراکات اعتباری نقش قابل ملاحظه‌ای در زندگی بشر خواهند داشت، چراکه ما با ادراکات اعتباری است که می‌‌توان نظام‌های اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را شکل داد و به آن پایبند بود. همچنین بسیاری از روابط بین انسان‌ها و رابطة آنها با محیط پیرامونشان در محدودة همین مفاهیم اعتباری قرار می‌‌گیرند؛ زیرا انسان موجودی است که می‌‌تواند خود و جهان را به صورت‌های متفاوت درک کند و رفتارهای گوناگون از خود بروز دهد. متفکّری که فقط در پی فهم ادراکات حقیقی است، تنها بر اساس داشته‌های فرهنگی خویش می‌‌اندیشد و هنوز تکثّر برایش اهمیّت پیدا نکرده است. لذا شناخت دقیق اعتباریّات به عنوان یکی از مهم‌ترین و چالش‌برانگیزترین مباحث معاصر در فلسفة اسلامی‌، از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است.

1ـ جایگاه تاریخی و منطقی

علم حصولی به دو قسمت حقیقی و اعتباری تقسیم می‌‌شود و مقصود ما از حقیقی، صورت علمیّه‌ای است که از خارج گرفته می‌‌شود و مراد ما از اعتباری، خلاف آن است. برای توضیح این مطلب، لازم است شناخت اطلاق‌های چهارگانة اعتباری و حقیقی یادآوری شود:

1ـ حقیقی به ‌معنای نفس واقعیّت خارجی؛ مانند تحقّق عینی وجود که اصیل است و در مقابل آن، اعتباری معنایی است مانند ماهیّت که تحقّق عینی و اصالت در خارج ندارد، بلکه عارض وجود است.

2ـ حقیقی به‌ معنای ماهیّت موجود با وجود مستقلّ و منحاز؛ مانند ماهیّات جوهری که موجودیّت مستقل و منحاز دارند و اعتباری به معنای ماهیّتی است که موجودیّت مستقل و منحاز ندارد؛ مثل مقولة اضافه که آن را اعتباری گویند؛ یعنی وجود آن خارج از طرفین اضافه نیست.

3ـ حقیقی، یعنی آنچه در مرحلة وجود خارجی، آثار بر آن مترتّب می‌‌شود و در مرحلة وجود ذهنی چنین نیست؛ مانند همة ماهیّات حقیقی و اعتباری؛ یعنی آنچه از خارج مأخوذ نمی‌‌شود، ولی عقل به‌ ناچار در خارج برای آن وجود اعتبار می‌‌کند؛ مانند مفهوم عدم که در خارج موجود نیست.

4ـ حقیقی، یعنی آنچه عقل نظری ناچار است که به تحقّق آن اذغان نماید. مانند انسان و مالکیّت آن نسبت به قوای خویش و نظیر آن. درمقابل، اعتباری، یعنی آنچه را که عقل عملی برای نیازمندی انسان در معیشت اجتماعی می‌‌سازد؛ مانند عناوین رئیس و مرئوس بودن، مالکیّت، زوجیّت و ... که عقل عملی در سطح زندگی اجتماعی برای آنها وجود فرض می‌‌نماید و بر این موجودات اعتباری، آثار مربوطه‌ای را ترتیب می‌‌نماید (ر.ک؛ همان: 458ـ445).

مقصود ما در این مقام از حقیقی و اعتباری، همان معنای سوم از معانی چهارگانة فوق است. می‌‌توان گفت که آشنایی حکمای اسلامی‌ با بحث اعتباریّات در قالب یکی از دو مسئلة زیر صورت گرفته است: 1ـ معقولات ثانیه که همان اعتباریّات بالمعنی الأعم است و به دو قِسم فلسفی و منطقی تقسیم می‌‌شود. اینجا اعتباری در مقابل اصیل است که در بحث اصالت و اعتباریّت وجود یا ماهیّت مورد بررسی قرار می‌‌گیرد و استاد مطهّری نیز به ‌پیروی از حکمای گذشته چنین بحثی را ذیل مسئلة پیدایش کثرت در ادراکات مورد بحث قرار می‌‌دهد (ر.ک؛ طباطبائی، 1380: مقالة پنجم). 2ـ ابتکار استاد مطهّری در سایة علاّمه طباطبائی، پرداختن به اندیشه‌های پنداری و ابزاری (مفاهیم اخلاقی و ارزشی) است که با عنوان مستقلّ اعتباریّات بالمعنی الأخص در فلسفة اخلاق به آن می‌‌پردازد و برای این دسته از مفاهیم باب تازه‌ای می‌‌گشاید (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 413 ـ 401). امّهات و ارکان چنین تفکّری در زمینة ادراکات اعتباری یا اندیشه‌های ارزشی و انشایی، در مواضع مختلفی از آثار این دو اندیشمند مورد بحث قرار گرفته است: یکی از آن مواضع، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (همان، مقاله ششم) است که صبغه‌ای کاملاً فلسفی دارد و از سویی، ملهم از بحث اصولیین در این باب است و تا حدودی نیز ناظر به نظریّة برخی متفکّران مغرب‌زمین همچون مارکس می‌‌باشد (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 892 ـ890). آثاری که از استاد مطهّری به طرح این مسئله در حوزة فلسفة اخلاق پرداخته است، کتاب فلسفة اخلاق و مقالة «جاودانگی اصول اخلاقی» در کتاب نقدی بر مارکسیسم است که در آنها اشکالات پنجگانه‌ای را بررسی کرده است (ر.ک؛ همان: 740ـ705). همچنین اثر دیگری که به طرح این مسئله در حوزة فلسفة اخلاق پرداخته، تفسیر المیزان علاّمه طباطبائی^(ره) است که گرچه نگاهی تفسیری به موضوع دارد، امّا با طرح آرای معتزله و اشاعره در این باب، صبغة کلامی ‌و بعضاً فلسفی به خود گرفته است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا: ج 2، 3 و4).

این نظریّه، استعداد و قابلیّت به‌کارگیری در حوزة دانش‌های گوناگون را دارد، امّا تاکنون بیشتر از دیدگاه روانشناسی فلسفی ادراکات، فلسفة اخلاق و دانش اجتماعی مورد توجّه قرار گرفته است. از آن روی که چگونگی پیدایش و تولید اعتبارات را بحث می‌‌کند، روانشناسی فلسفی است، از آن نظر که بحث از حُسن و قبح و نیز بایدها و نبایدها را در بر می‌‌گیرد، با فلسفة اخلاق ارتباط پیدا می‌‌کند و از آن لحاظ که نقش برخی اعتبارات را در تکوّن و تداوم زندگی اجتماعی بازمی‌‌نماید، صبغة جامعه‌شناختی دارد. علاّمه طباطبائی^(ره) فیلسوفی برخاسته از سنّت‌های فکری ایرانی اسلامی‌ در زمان حاضر است که علاوه بر اشراف و احاطه به این سنّت‌ها و قدرت نفوذ وی در این مسائل و موضوع‌ها، می‌‌توان گفت منش والای او در رویارویی با مسائل جدید در تاریخ تفکّر معاصر ایران نظیر ندارد. به ‌گواهی شهید مطهّری، این ابتکار علاّمه در قالب پرداختن به اندیشه‌ها و مفاهیم اخلاقی و ارزشی، با عنوان اعتباریّات بالمعنی الأخص در فلسفة اخلاق، در سابقة فکری اندیشمندان مسلمان تازگی دارد و از رابطة ادراکات اعتباری با ادراکات حقیقی، وجود یا نبود رابطة منطقی و تولیدی بین آنها و ... سخن می‌‌گوید. همچنین با تکیه بر ادراکات اعتباری می‌‌توان به بازخوانی فلسفه پرداخت، چون این امر با فلسفة سینوی مقابله می‌‌کند (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 380). در ادامه، ابتدا شکل مختصری از ادراکات در انسان، سپس معرّفی انواع معقولات و در پایان نیز مسئلة ادراکات اعتباری با تأکید بر جنبة معرفت‌شناختی آن مورد بررسی قرار می‌‌گیرد.

2ـ سیر ادراک از حسّی تا اعتباری

2ـ1) انواع ادراک در انسان

در کلّی‌ترین نگرش به ادراکات انسانی، می‌‌توان آن را به چهار مرحله تقسیم کرد:

الف) محسوسات؛ شامل لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه و باصره که کار این قوا، ادراک دنیای خارج است.

ب) خیال: در این مرحله از ادراک، صُوَر جزئی که از طریق تماس حواس با دنیای خارج ایجاد شده است، ضبط و نگهداری می‌‌شود.

ج) وهم: در این مرحله، صُوَری که در قوّة خیال ضبط شده است، در ارتباط با هم اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی می‌‌شود. در قوای متوهّمه دو کار اساسی انجام می‌‌شود که ابتدا صُوَر محسوس طبقه‌بندی، و آنگاه رابطة بین صُوَر معقول و محسوس برقرار می‌‌شود. د) عقل: در این مرحله، پیچیده‌ترین مسئله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می‌‌افتد (ر.ک؛ همان: 359ـ 350).

2ـ2) فرایند احساس تا عقل

پرداختن به این مسئله که کیفیّت سیر ذهن از حسّیّات تا معقولات چگونه است، بسیار حائز اهمیّت می‌باشد و نتایج علمی ‌فراوانی در پی خواهد داشت. متفکّران و اندیشمندان اسلامی ‌نیز سهم بسزایی در شکل‌گیری، تدوین و تکامل این مباحث داشته‌اند. اساس تمام ادراکات بشر، اوّلاً از درک بی‌واسطه و حضوری «خود» و ثانیاً حاصل ارتباط این «خود» با دنیای خارج است. بی‌تردید حواسّ انسان پایة تمام ادراکات در انسان است و معقولات در انسان، ریشه در حواسّ انسانی دارند؛ به عبارتی آنچه ما از دنیای خارج درک می‌‌کنیم، به وسیلة حواس است و تأثیرها و نتایج این ادراک حسّی در فرایند بسیار پیچیده و نظام‌مند ذهن انسان ضبط، طبقه‌بندی و تحلیل می‌‌شود و مفاهیم کلّی، یعنی همان «معقولات» پدید می‌‌آیند. حکمای اسلامی‌در باب کیفیّت حصول علم و معرفت، غالباً از نظریّة ارسطو پیروی کرده‌اند. از سویی، اینان اعتراف می‌کنند که نفس کودکی انسان در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بی‌نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست و از سوی دیگر، ادراکات جزئی را مقدّم بر ادراکات کلّی عقلی می‌‌شمارند (ر.ک؛ همان: 248).

همان‌گونه که گذشت، «حس» مایة تفکّر انسان است و علم که به عبارت دقیق، «حضور مجرّد است نزد مجرّد»، ریشه در حواس دارد، امّا باید توجّه داشت، اینکه حواس شالودة تفکّر در انسان است، بدین معنی نیست که حواس را تنها راه معرفتی انسان بشماریم، بلکه باید بین این دو تفاوت قائل شد. درک انسان درجات و مراحلی دارد که ابتدایی‌ترین آن، ادراک محسوسات و بر‌ترین آن ادراک معقولات ثانی فلسفی، منطقی و اعتباریّات است.

2ـ2ـ1) معقولات

معقولات یا همان مفاهیم کلّی به دو دستة عمده تقسیم می‌‌شوند: الف) معقولات محسوس که در رابطه با محسوسات هستند؛ یعنی مجموعة ادراکات کلّی عقلی که با مقایسة عقل به دست می‌‌آیند و حکایت از نحوة وجود اشیاء می‌‌کنند. به این قِسم، «معقولات اولی» گفته می‌‌شود. ب) معقولات غیرمحسوس که همان معانی کلّی در عقل انسان هستند و قطعاً از سنخ معقولات اوّلیّه و صُوَر اعیان یا انعکاس اعیان اشیاء در ذهن نیستند. به این قِسم، «معقولات ثانیّه» گفته می‌‌شود. در این مرحله، ذهن پس از دریافت صُوَر حسّی، با یک نوع فعّالیّت خاص و با یک ترتیب ویژه، این مفاهیم را از آن صُوَر محسوسه انتزاع می‌‌کند (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 248).

2ـ2ـ2) وجه تمایز معقولات اولی و معقولات ثانی

یکی از تمایزهای بین معقولات اولی و ثانی این است که معقولات اولی مسبوق به یکی از حواس هستند، ولی معقولات ثانیّه مسبوق به حس نیستند، چون معقولات اولی کلّیّاتی هستند که صورت مستقیم اشیاء در ذهن می‌باشند و ذهن از راه حواس، آن صورت‌ها را از خارج گرفته است و به عبارت دیگر، در ازای هر معقول اولی، یک صورت جزئی حسّی (یا خیالی) وجود دارد، برخلاف معقولات ثانیّه که صُوَر اشیاء خارج، در ذهن نیستند ... مثلاً علّیّت (معقول ثانی فلسفی) یا کلّیّت (معقول ثانی منطقی) که به وسیلة حواس از خارج به ذهن نیامده‌اند، چون وجود محسوس خارجی ندارند (ر.ک؛ ابراهیمیان، 1378: 122).

2ـ2ـ3) معقولات ثانی

معقولات ثانیه نیز به دو دسته تقسیم می‌‌شوند:

الف) معقول ثانی فلسفی: ذهن انسان پس از گرفتن، حفظ، طبقه‌بندی و کلّی‌سازی اطّلاعات و پس از تحلیل آنها، با توجّه به دنیای خارج، پی به روابطی بین عناصر خارجی می‌‌برد و قوانین و الگوهایی ذهنی را کشف و ابداع می‌‌کند که محلّ صدق این الگوها و قوانین کلّی، همان دنیای خارج است، امّا خود این مفاهیم ساختة ذهن‌ هستند و وجود عینی در خارج ندارند. به این دسته از معقولات، معقولات ثانی فلسفی گفته می‌‌شود که نه از قبیل معقولات اوّلیّه و صورت‌های امور عالم خارج هستند که مستقیماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند و نه ازجملة معقولات ثانی منطقی که صرفاً حالات ذهنی باشند و هیچ حکایتی از خارج در آنها نباشد، بلکه معقولات ثانی فلسفی، ادراکاتی هستند که در عین اینکه از خارج گرفته نشده‌اند، از خارج نیز حکایت می‌کنند... و ظرف صدق آنها، خارج است؛ یعنی بر اشیای خارجی حمل می‌‌شود. ب) معقول ثانی منطقی: در این دسته از ادراکات، ذهن پس از ساخت مفاهیم کلّی از صُوَر محسوسات جزئی (معقولات اولی)، بر اساس تحلیل و بررسی بین همین مفاهیم کلّی ذهنی، مفاهیمی‌خلق می‌‌کند که کاملاً ذهنی هستند. بنابراین، عروض و اتّصاف معقولات ثانی منطقی (هردو)، ذهنی است. به این دسته از ادراکات معقول، «انتزاعیّات» نیز گفته می‌‌شود.

2ـ2ـ4) وجه اشتراک و افتراق معقولات ثانی فلسفی و منطقی

وجه اشتراک این دو ادراک معقول، در این است که هیچ کدام مستقیماً از خارج گرفته نشده‌اند، بلکه با نوعی تحلیل ذهنی به وجود آمده‌اند. وجه افتراق این دو در این ‌است که معقول ثانی منطقی از ملاحظة خصوصیّات و کیفیّات سایر معقولات حاصل می‌‌شود و فقط قابل انطباق بر مفاهیم ذهنی می‌‌باشد، ولی معقولات ثانی فلسفی از تجزیه و تحلیل ذهن دربارة وجود خارجی و شئون آن، حاصل شده است و قابل انطباق بر حقایق عینی می‌‌باشند (ر.ک؛ همان: 123). بنابراین، ذهن انسان در مرحلة معقولات، دو گونه کارکرد اساسی انجام می‌‌دهد: الف) ایجاد یک ادراک جدید حاصل از بررسی بین معقولات اولی و دنیای خارج. ب) ایجاد یک ادراک جدید حاصل از تحلیل بین خود مفاهیم ذهنی که حاصل آن تنها بر مفاهیم ذهنی قابل حمل است.

2ـ3) ادراکات اعتباری

ذهن انسان غیر از این دو کارکرد کلّی و اساسی، کارکرد ویژه‌ای نیز به نام «ادراکات اعتباری» پیدا می‌‌کند. به نظر می‌‌آید ادراکات اعتباری، شکل پیشرفته‌ای از تحلیل است که با توجّه به تمام ‌حالات و کارکردهای ذهنی، بین سه ضلع مثلّث (معقولات ثانی، دنیای خارج و نیز طبع و نیاز انسانی) پدید می‌‌آید. ذهن در این حالت، دست به ایجاد قانون‌هایی می‌‌زند که از این نظر، شکل پیشرفته‌ای از تحلیل است. در این شکل از ادراکات، کارکرد ذهن شبیه حالت‌هایی است که در مرتبة معقولات فلسفی دارد. تعبیر «ادراک» در ادراکات اعتباری به معنای تصدیق است، نه به معنای تصوّرات اعتباری، و معنای اعتبار نیز نوعی جابه‌جا کردن مفاهیم است؛ یعنی تصوّرات اوّلیة هر امری نزد انسان، حقیقی است و اعتبار در انسان یعنی جابه‌جا کردن اسناد حدّ موجودی به موجود دیگر که حکما با اختلاف ‌نظر، آن را شأن قوّة متخیّله می‌‌دانستند، چرا که کار قوّة متخیّله از نظر امثال شیخ اشراق هم ادراک است و هم تصرّف در مدرکات، درحالی‌که اکثر حکمای مشّاء معتقدند که کار قوّة متخیّله از سنخ ادراک نیست، بلکه صرف تصرّف است. نظر علاّمه طباطبائی^(ره) در این باب آن است که قوّة متخیّله ضمناً می‌‌تواند ادراک هم بکند. او در این بحث با اخذ مفهوم اِسناد در تعریف اعتباری، تلویحاً نشان می‌‌دهد که ادراکات اعتباری باید از جنس تصدیقات مجازی باشند، نه از جنس تصوّرات، و اگرچه وهمی‌ و دروغی هستند، امّا دروغ‌های مؤثّری هستند که آثاری بر آنها مترتّب می‌‌شود، چرا که هر تصدیق اعتباری بر تصوّرات حقیقی مبتنی است. از این رو، چنین قضایایی محتوای ادراکی دارند. استاد مطهّری در تبیین این نظر معتقد است که انسان هیچ تصوّری را نمی‌‌تواند از پیش بسازد و هر تصوّری حتماً باید نسخه‌ای در نفس‌الأمر داشته باشد؛ خواه این نفس‌الأمر، جهان خارجی باشد و یا جهان درونی؛ به عبارتی، خاصیّت علم، حکایت‌ کردن و عین کاشفیّت است و باید از چیزی حکایت کند. در عین ‌حال، وی بر آن است که تصدیقات اعتباری از تصدیقات حقیقی نتیجه نمی‌‌شوند، چراکه بین این دو از هیچ یک از دو طرف، از نظر منطق مادّی، ارتباط تولیدی وجود ندارد؛ یعنی جنس و مادّة قضایای حقیقی در مقدّمات به گونه‌ای است که به قضیّة ارزشی و اعتباری منجر نمی‌‌شود (ر.ک؛ سروش، 1358: 350ـ345).

2ـ3ـ1) تعبیرهای گوناگون «اعتبار»

برای کلمة «اعتبار» اصطلاحات متفاوت وجود دارد. گاهی مفهوم اعتباری مقابل مفهوم حقیقت به‌ معنای معقولات اوّل است که بنا بر این تعریف، تمام ‌معقولات ثانی منطقی و فلسفی، اعتباری قلمداد می‌‌شوند. بنا بر یکی از معانی که برخی برای مفهوم کلمة اعتباری متصوّر شده‌اند، به سه دسته از مفاهیم، اعتباری گفته می‌‌شود که عبارتند از: الف) مفاهیمی ‌که عین واقعیّت خارجی هستند. ب) مفاهیمی ‌که عین لاواقعیّت هستند. ج) مفاهیمی ‌که واقعیّت ذهنی دارند، ولی واقعیّت خارجی ندارند. برخی نیز مفهوم اعتباری را در بحث اصالت وجود و ماهیّت طرح می‌‌کنند و دسته‌ای دیگر، کلمة اعتباری را به مفاهیمی ‌از قبیل حقوق و اخلاق اختصاص می‌‌دهند (ر.ک؛ همان: 138ـ137). در اینجا «اعتبار» را از دیدگاه منطق در یک تقسیم‌بندی بین معقولات با دو ویژگی «عروض» و «اتّصاف»، «ذهنی» یا «خارجی»، مورد ارزیابی قرار می‌‌دهیم و معقولات طبق این دو ویژگی، به سه قِسم تقسیم کرده‌ایم و اعتباریّات را در رتبة سوم قرار دادیم.

بر این اساس، مفاهیمی‌ که در طرف محمول یا موضوع قضایای اخلاقی و حقوقی قرار می‌‌گیرند، از قبیل معقولات اولی نیستند که مابه‌ازای خارجی و عینی داشته باشند و از این روی، به یک معنی اعتباری نامیده می‌‌شوند، ولی اعتباری و قراردادی بودن آنها به این معنا نیست که به کلّی بی‌ارتباط با حقایق خارجی و بیگانه از واقعیّت‌های عینی باشند. مفادّ اصلی قضایای اخلاقی و حقوقی، بیان رابطة علّی است که بین کار و هدف اخلاقی یا حقوقی وجود دارد و همان‌گونه که بین علّت و معلول، «ضرورت بالقیاس» وجود دارد و فرض ضرورت معلول، مستلزم فرض ضرورت علّت است، بین افعال اختیاری انسان (که موضوع اخلاق است) و نتایجی که بر آن مترتّب می‌‌شود، همین رابطة «ضرورت بالقیاس» مطرح است؛ یعنی نتایج افعال اختیاری، معلول‌های فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آنها ضرورت بالقیاس دارد و «باید» و «نبایدهای» اخلاقی تعبیرهایی از همین رابطة ضرورت بالقیاس هستند. این رابطه علّیّت گاهی در خارج و بین دو شیء عینی و خارجی می‌‌باشد، مثل آتش و حرارت که در فرض وجود آتش، وجود حرارت ضرورت بالقیاس دارد که به آن معقول ثانی فلسفی می‌‌گوییم. گاهی نیز ممکن است رابطة علّیّت بین یک فعل و نتیجه‌اش باشد که به این قِسم، اعتباریّات می‌‌گوییم (ر.ک؛ همان). به هر حال، شکل کارکردها بین معقول ثانی فلسفی و اعتباریّات شبیه هم هستند و به‌ نظر می‌‌رسد که این شباهت، اهمیّت التزام به برخی مفاهیم اعتباری را روشن کند.

2ـ3ـ2) منشاء به وجود آمدن مفاهیم اعتباری

تردیدی نیست که عوامل طبیعی و شرائط ادامة حیات، همیشه و همه جا یکسان نیست. این اختلاف و تفاوت شرائط ادامة حیات قهراً موجب اختلاف و تفاوت احتیاج‌های حیاتی موجود زنده می‌‌شود؛ یعنی ادامة حیات در هر محیطی مستلزم مجهّز بودن موجود زنده به وسائل، ابزارها و تجهیزات ویژه‌ای است که احتیاج‌های مخصوص آن محیط را رفع کند. فلاسفه و دانشمندان طبیعی هر دو به این اصل اعتقاد داشته‌اند و آن را «اصل انطباق با محیط» نام نهاده‌اند. انسان همانند هر موجود زندة دیگر برای سهولت در ادامة حیات خویش، دست به تغییرهایی در محیط اطراف خود و نیز در وجود خود می‌‌زند، امّا بحث در تغییرهایی است که انسان به صورت ارادی و از روی اختیار و سنجش بر محیط اطراف و به‌ویژه در روابط بین خود و دیگران ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اینکه رابطة ادراکات عقلانی و اصل انطباق با محیط چگونه است؟ محیط اطراف انسان تا چه حدّی می‌‌توانند روی ادراکات انسان تأثیرگذار باشند؟ کدام یک از ادراکات انسانی قابلیّت تغییر و انطباق‌پذیری با محیط پیرامون را دارد؟ آیا بدیهیّات انسانی قابلیّت تغییرپذیری را دارند؟ معقولات ثانی منطقی و فلسفی در پیوند با اصل انطباق با محیط، چگونه عمل می‌‌کنند؟ (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 377ـ374).

چنان‌که می‌‌دانیم، بدیهیّات هیچ گاه قابل تغییر نیستند؛ زیرا از این حیث برای ما بدیهی به ‌شمار می‌‌آیند که در موضوع‌های آنها قابلیّت تغییر نیست و چنان ثباتی دارند که چیزی نمی‌‌تواند وضعیّت آنها را متغیّر و دگرگون کند و ما به تجربه آن را آموخته‌ایم. همچنین معقولات ثانی فلسفی نیز از این سنخ هستند؛ زیرا آنها از بررسی ویژگی‌های پایدار و اصول کلّی عالم حقیقی و عینی پدید آمده‌اند و ازاین رو، این قِسم از معقولات نیز قابلیّت تغییر ندارند و اصول کلّی هستند که از روابط کلّی و ثابت دنیای خارج گرفته شده‌اند. معقولات ثانی منطقی نیز به ‌نوبة خود قابلیّت چنین تغییرپذیری را ندارند، چراکه معقولات ثانی منطقی، محصول تجزیه و تحلیل مفاهیم ذهنی در ذهن است و قوانین ذهنی در ذهن نیز تابع برخی اصول ثابت و کلّی هستند که تفکّر را در انسان شکل می‌‌دهند، لذا معقولات ثانی منطقی و فلسفی غیرقابل دگرگونی‌ هستند (ر.ک؛ همان، 1376، ج 13: 704ـ685).

حال این پرسش مطرح است که تغییر‌هایی که در حوزة ادراکات و اندیشة انسانی رخ می‌‌دهد، از چه نوع تغییری است و در کدام یک از انواع ادراکات انسان رخ می‌‌دهد؟ در پاسخ باید گفت که ادراکات به دو گونه است: حقیقی و اعتباری. ادراکات اعتباری مولود اصل کوشش برای حیات و تابع اصل انطباق با احتیاج‌ها است و مانند بسیاری دیگر از شئون جسمانی و نفسانی، یک سیر تکاملی را طی می‌‌کند، برخلاف افکار و ادراکات حقیقی که تابع این اصل نیست و یک وضع ثابت، مطلق و یکنواختی دارد، امّا چنان‌چه قبلاً نیز بیان شد، اعتباری بودن در مقابل حقیقت، به ‌معنای کاذب بودن و یا بی‌ارزش بودن نیست، بلکه بر‌عکس، اعتباریّات با توجّه مستقیم به روابط انسان و محیط واقعی اطراف آن در ذهن ایجاد می‌‌شوند؛ یعنی هر یک از مفاهیم اعتباری بر روی حقیقتی استوار است و یک مصداق واقعی و نفس‌الأمری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقی است و عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است، با این تفاوت که آن مصداق جز در ظرف توهّم، مصداق آن مفهوم نیست. در حقیقت، این عمل خاصّ ذهنی (اعتبار) یک نوع بسط و گسترش است که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی در مفاهیم حقیقی ایجاد می‌‌کند و این خود یک نوع فعّالیّت تصرّفی ذهن روی عناصر ادراکی است (ر.ک؛ همان، 1383، ج ۶: 395ـ391).

به ‌طور کلّی، ریشة ایجاد مفاهیم اعتباری، نیازهای انسانی است که با توجّه به آنها در محیط اطراف، دست به خلق و اعتبار مفاهیم جدید می‌‌زند، به‌گونه‌ای که خود را ملتزم به عمل بر طبق آن می‌‌کند؛ زیرا بر طرف ‌شدن نیازهای خود را در پیروی از قراردادهایی می‌‌داند که آن را مطابق رفع نیازش ایجاد کرده است. مختصر اینکه مفاهیمی ‌که از خارج مأخوذ نیستند، طبعاً اموری هستند که ذهن آنها را انتزاع نموده، ولی بدیهی است که ذهن ما آنها را ابتدا بدون استمداد از مفاهیم دیگر نساخته‌، بلکه از مفاهیم دیگر نشأت گرفته است وگرنه برای آنها حکایت از ماورا ممکن نیست، در صورتی‌که می‌‌بینیم امثال مفهوم وجود، عدم و کلّی از ماورای خویش حکایت می‌‌کنند و این جنبة حکایت، خلاف فرض است (ر.ک؛ سلیمانی، 1385: 55ـ33).

انواعمفاهیم اعتباری

از دیدگاه‌های گوناگونی می‌‌توان با مفاهیم اعتباری روبه‌رو شد. اعتبارسازی چون مولود احساسات درونی و مناسب قوای فعّالة آدمی‌ است، از نظر ثبات، تغییر، بقاء و زوال تابع آنها هستند. احساسات درونی خود دو دسته‌اند: احساساتی که لازمة نوعیّت نوع انسان و مقتضای ساختمان طبیعی وجود او هستند، غیرقابل تغییر می‌باشند، برخلاف احساسات شخصی. بنابراین، اعتباریّات دو قِسم هستند: ثابت و متغیّر. از سوی دیگر، پاره‌ای احساسات و دواعی در انسان (چه تنها و چه در میان جمع) وجود دارد، امّا پاره‌ای دیگر بدون فرض اجتماع، قابل بروز نیست و در رابطه با غیر، تعیّن می‌‌یابد. از این نظر نیز در یک تقسیم‌بندی دیگر، اعتباریّات دو قِسم می‌باشند: «اعتباریّات‌قبل‌الإجتماع» و «اعتباریّات ‌بعدالإجتماع» (ر.ک؛ همان: 429ـ428).

اعتباریّات قبل‌الإجتماع یا اعتباریّات شخصی

استاد مطهّری به تبع علاّمه طباطبائی^(ره) این موارد را از جملة اعتباریّات پیش از اجتماع برمی‌‌شمارد.

وجوب

انسان با ملاحظة طبع و خواسته‌هایش و نیاز به رفع این احتیاج‌ها، دست به تدوین و ایجاد اعتباریّات مختلف می‌‌زند و خود را ملزم به پایبندی به انجام و تبعیّت از این قواعد می‌‌سازد. این وجوب، وجوب در هنگام عمل است و هیچ فعلی از بایدها و نبایدهای اعتباری بی‌نیاز نیست.

حُسن و قُبح (خوبی و بدی)

بی‌تردید ما بسیاری از چیزها را دوست ‌‌داریم و آنها را «خوب» می‌‌دانیم و از بسیاری از چیزها اکراه داریم و آنها را «بد» می‌‌انگاریم. این استناد خوبی و بدی، یک امر کاملاً نسبی و زاییدة بلافصل اعتبار وجوب است، چراکه در حقیقت، بسیاری از مسائل، بد یا خوب نیستند و این خوبی و بدی زائیدة احساسات و طبع انسانی ماست. لذا حُسن و قُبح افعال، اعتباری است و جزء اوصاف نفس‌الأمری افعال نیست؛ یعنی اوصاف حُسن و قُبح، اعتبار ماست، نه کشفِ ما از اوصافِ افعال. اوصافِ اعتباری تکویناً در عالم خارج وجود ندارند، بلکه انسان این اوصاف را به افعال نسبت می‌‌دهد. اینکه حُسن و قُبح، تابع خواست‌ها و نیازهای انسان است و نه برعکس، به نفی اخلاق مطلق می‌‌انجامد.

انتخاب اَخَفّ و اَسهَل

اگر انسان را در انجام دادن دو کار (یکی با مشقّت و دیگری با سهولت) مختار بدارند، طبعاً گرایش به انجام آن کاری دارد که با سهولت انجام می‌‌پذیرد، چراکه انسان پیوسته می‌‌خواهد با سرمایة کم، سود بسیار برد و با تلاش کمتر، کاری سنگینتر انجام دهد. این گرایش به‌ آسانی و سهولت از طبع انسانی سرچشمه گرفته است و می‌‌توان آن را از جملة اعتباریّات شخصی نام برد.

استخدام و اجتماع

منفعت‌طلبی ویژگی طبیعی و فطری آدمی‌است و هر موجودی به ‌مقتضای میزان توان خود برای بقا و حفظ حیات خویش دست به ترکیبی از توانایی‌های خود و عناصر موجود در محیط اطراف خویش می‌‌زند. انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست. ما برای سهولت در ادامة حیات، همواره در پی استخدام و به‌کارگیری عناصر موجود در اطراف حیات زیستی خویش هستیم و سعی داریم به این شکل راه را برای ادامة حیات خویش هموارتر سازیم. نتیجة گرایش همگانی استخدام در همة افراد بشر این‌ است‌که زندگی جمعی تشکیل می‌‌شود (اصل اجتماع). انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته سود خود را از همه می‌‌خواهد (اعتبار استخدام) (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 730ـ726) و برای سود خود، سود همه را می‌‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌‌خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم).

متابعت علم

انسان فطرتاً رئالیست است؛ یعنی ما در صحنة فعّالیّت خود با واقعیّت خارج سروکار داریم، امّا در واقع، آنچه نصیب آدمی‌ است، علم به واقعیّت است، نه خود واقعیّت؛ یعنی معلوم خارجی همیشه در جامة علم به ما رخ می‌‌نماید، چراکه انسان به ‌حسب تکوین، به «علم» اعتبار متابعت می‌‌دهد و در جایی که علم مفقود است و آدمی ‌به امر مورد نظر یقین ندارد، بر حسب اعتبار اَخَفّ و اَسهَل، به ظنّ خود اعتبار می‌‌دهد و ظنّ اطمینانی و متابعت از آن را جایگزین علم می‌‌کند (ر.ک؛ همان، 1383، ج۶: 439ـ430).

اعتباریّات بعدالإجتماع یا اعتباریّات اجتماعی

از جمله اعتباریّات پس از اجتماع می‌‌توان موارد زیر را برشمرد:

الف) اصل ملک

منشاء این اعتبار در اصل از واژة «اختصاص» است. واژه‌ای که اجازة تصرّف را در شیء مختصّ فرد یا گروه در محدودة اجتماع می‌‌دهد، لذا آدمی هر چه را که در حیطة تصرّف او قرار گیرد، برای خود می‌‌خواهد و در برابر عواملی که با این اختصاص مقاومت کنند، به مقابله برمی‌‌خیزد. این اختصاص‌ها چیزی است که امروزه حقوق نامیده می‌‌شود.

ب) کلام و سخن (اعتبار زبان)

کلام و سخن از جمله پیچیده‌ترین توانایی‌های انسان است. ما برای آنکه بتوانیم یکدیگر را از مقاصد و نیازهای خود آگاه سازیم، به طریقی توسّل جستیم تا بتوانیم نیاز ایجاد ارتباط و انتقال معانی را مرتفع کنیم. لذا زبان و کلام در انسان شکل گرفت تا او بتواند فراتر از دلالت عقلی و طبعی، اصوات و الفاظی را برای دلالت بر معانی مختلف اعتبار نماید. تقریباً در هر اجتماع شکل خاصّی از حروف، کلمات و آواها شکل گرفت که زمینة افتراق زبان‌ها را فراهم ساخت.

ریاست و مرئوسیّت

ریشة این اعتبار، اصل استخدام و اجتماع به‌ عنوان یکی از اعتبارات شخصی و فردی می‌‌باشد، امّا در حیطة اجتماع، اعتبار استخدام شکل گسترده‌تری پیدا می‌‌کند تا بتواند روابط خاصّ گروهی انسان‌ها را شکل و سامان بخشد. دامنة اعتبار ریاست و مرئوسیّت بسیار وسیع است و به نوعی شامل اعتباریّات شخصی مثل وجوب، حُسن و قُبح و نیز اَخَفّ و اَسهَل می‌‌شود. این اعتبار روابطی خاص را در اجتماع ترسیم می‌‌کند که در سلسلة رئیس تا مرئوس، یعنی برای هر یک از افراد در رتبة بالاتر اجتماعی تا رتبه‌های پایین‌تر اجتماع، محدودة خاصّی از بایدها و نبایدها را در نظر گرفته است. لذا در چگونگی خود تابع قوّت و ضعف طرفین است

تساوی طرفین

خواصّ اعتباریّات ریاست و مرئوسیّت در این قِسم نیز جریان دارد؛ یعنی برای جامة ‌عمل‌ پوشیدن اوامر و نواهی رئیس از ناحیة مرئوسین، نظام پاداش و کیفر اعتبار می‌‌شود، با این‌ تفاوت ‌که امر و نهی در اینجا جنبة مولویّت ندارد، بلکه به خوبی و بدی خود فعل متّکی است. از این رو، این اوامر و نواهی را «ارشادی» می‌‌نامند (ر.ک؛ همان: 451ـ444).

تحلیل سیستمی ‌نظریّة ادراکات اعتباری

بنا بر یک تقسیم‌بندی کلّی در پایان مقالة ادراکات اعتباری (ر.ک؛ همان: 455ـ452)، این نظریّه سه بخش دارد:

‌1) چگونگی پیدایش علم اعتباری

موجودات عالم طبیعت غایاتی دارند که طبیعت راه رسیدن به آن غایات را به صورت تکوینی تعبیه کرده است. انسان نیز برای رسیدن به مقاصد و غایات خود (کمالات ثانیّه) ناگزیر است ابزارهایی را ابداع کند و در واقع، تصدیقات اعتباری همان ابزارهای فکری یا فکرهای ابزاری هستند که عمدتاً خود را به شکل باید و نبایدها در احکام نشان می‌‌دهند؛ به عبارت دیگر، از آنجا که انسان موجودی علمی‌ و فعّال است و در موجود علمی‌، اراده از علم پیروی می‌‌کند، لذا انسان برای انجام فعّالیّت خود نیازمند علوم و ادراکاتی است که ارادة او را به ‌سوی عمل و فعّالیّت برانگیزاند. این علوم و ادراکات، اعتباری بوده که ویژگی انگیزش در آنها وجود دارد، در حالی‌که علوم و ادراکات حقیقی و واقعی ویژگی انگیزشی ندارند و تنها از واقع گزارش می‌‌دهند. علوم و ادراکات اعتباری در اثر احساسات درونی انسان که «مولود یک سلسله احتیاج‌های وجودی مربوط به ساختمان ویژة او می‌‌باشد»، پدید می‌‌آیند و انسان بنا بر کارکرد این علوم و ادراکات، اقدام به فعّالیّت می‌‌کند تا نیازهای وجودی خود را پاسخ دهد. اساس اعتبار، دادن حدّ موجودی به موجود دیگر در ظرف وهم است، از این رو، اعتبارسازی انسان نوعی مجازگویی فلسفی است.

چگونگی پیدایش کثرت در علوم اعتباری

در آغاز این بخش، اعتباریّات در نسبت با اجتماع به دو گونه پیش از اجتماع و پس از اجتماع تقسیم می‌‌شود. حال باید دید که نسبت این دو گروه چیست؟ تأمّل در این گفتار نشان می‌‌دهد که این دو تقسیم‌بندی بر یکدیگر انطباق دارند؛ یعنی اعتباریّات پیش از اجتماع، اعتباریّات عمومی‌ثابت، و اعتباریّات پس از اجتماع، اعتباریّات خصوصی متغیّر هستند. از تحلیل علاّمه طباطبائی^(ره) به‌دست می‌‌آید که همة اعتباریّات اجتماعی، در اساس و بنیاد متغیّر هستند و در معرض تحوّل و دگرگونی می‌باشند و اعتبارات ثابت، اعتباریّات پیش از اجتماع هستند که با هر شخص انسانی همراه هستند و در نسبت میان انسان و مادّة خارجی ظهور و بروز دارند. بنابراین، احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج، ثابت بوده، ولی احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه (احکام و قوانین اجتماعی)، متغیّر و پویا هستند. استاد مطهّری بر آن است که اگرچه اعتبارات عامه قابل تغییر نیستند، ولی به ‌وسیلة برخی از آنها می‌‌توان در برخی دیگر تصرّف کرد و به ‌وجهی اعتبار عمومی ‌را از کار انداخت. از این رو، تغییر اعتبارات، خود یکی از اعتبارات عمومی‌ است.

چگونگی ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی

این بخش در پاسخ به این پرسش است که چرا علوم و ادراکات اعتباری به‌وجود می‌‌آید یا انقسام می‌‌یابد؟ نظام طبیعت با قرار دادن ساختمان ویژة وجودی برای انسان، او را به‌ گونه‌ای قرار داده که برای برطرف‌ ساختن احتیاج‌های وجودی خود، به علوم و ادراکات اعتباری روی آورده است و بدین گونه می‌‌خواهد آثاری واقعی و حقیقی در خارج ایجاد کند و از این ساختمان وجودی و عملکرد خاص، مسیر ویژة انسان به سوی حرکت تکاملی او را در نظر داشته است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج2: 70؛ همان، ج3، 147؛ همان، ج 4: 94ـ92 و همان، ج 5: 158). مهم‌ترین انتقادهایی که از نظریّة ادراکات اعتباری در فلسفة اخلاق شده، نادیده‌گرفتن همین بخش از سوی منتقدان است. از این رو، مفاهیم اعتباری همان مفاهیمی ‌است که به وجود و عدم برمی‌‌گردند. علاوه بر این، مفاهیم نفس‌الأمری غیرخارجی همان اعتباری هستند؛ زیرا اگر ماهیّات حقیقی باشند، باید در خارج موجود شوند و آنچه وجود خارجی برای آن نیست، ماهیّت ندارد. لذا اعتباریّات مورد بحث از معقولات ثانیّة فلسفی و منطقی می‌‌باشند؛ زیرا اگر در معقولات اولی می‌‌بودند و در ماورای ذهن ابتدائاً معقول می‌‌شدند، بی‌گمان از سنخ ماهیّات حقیقی بوده‌اند، در صورتی که اعتباری بودن آنها مفروض است و مستلزم خلف است و این قضیّة کلّیّه، انعکاس کلّی دارد؛ یعنی هر معقول ثانی ناگزیر اعتباری می‌‌باشد؛ زیرا اگر حقیقی می‌‌بود، در رتبة اوّل از تعقّل واقع می‌‌شد که چنین پنداری موجب خلف است.

از این بیان معلوم می‌‌شود که تقسیم فلاسفه از معقولات به معقول اوّل و ثانی و آنگاه معقول ثانی به فلسفی و منطقی، تقسیمی ‌است حاصر، امّا مفاهیم اعتباری اجتماعی از قبیل ملک اجتماعی، مولویّت، عبودیّت، ریاست و مرئوسیّت و نظایر اینها که در سطح معشیت اجتماعی مطرح است، مفاهیمی هستند که عقل نظری آنها را نمی‌‌شناسد و حقیقت این گونه مفاهیم عبارت است از اعطای حدّ چیزی به موجب نیازمندی زندگی دسته‌جمعی به ترتیب دادن آثار یک امر بر امر دیگر. این گونه مفاهیم از شعاع شناسایی عقل نظری به دور است و بر خارج نفس‌الأمری که اعتبار می‌‌نماید، صدق نمی‌‌کند و هیچ گونه حدّ و برهانی که در حقایق جاری می‌‌گردد، در اینها جاری نمی‌‌شود و ظرف صدق اینها همان ظرف وهمی‌ است که عقل عملی برایشان اعتبار می‌‌کند.

تفاوت اعتباریّات و حقیقیات

ادراکات یا تصدیقات اعتباری در مقابل ادراکات یا تصدیقات حقیقی قرار می‌‌گیرد. تفاوت عملکرد ذهن در رابطه با امور حقیقی و اعتباری، از مهم‌ترین وجوه افتراق این دو مفهوم با هم هستند. تفکّر همان بررسی و تحلیل میان دو مفهوم و پیدا کردن حدّ مشترکی میان آن دو به نام «حدّ وسط» است که میان این دو مفهوم ارتباط برقرار می‌‌کند، امّا تفکّر به این معنی تنها در محدودة مفاهیم حقیقی یا همان حقیقیّات اتّفاق می‌‌افتد و در اعتباریّات همواره رابطة موضوعات و محمولات، وضعی و قراردادی، و نیز فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر، رابطة واقعی و نفس‌الأمری ندارد، لذا زمینة تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریّات به این نحو فراهم نیست (ر.ک؛ همان:400). بنابراین، التزام به مسائل اعتباری با التزام به قواعد حقیقی و استناد به آن تفاوت دارند و باید هر کدام در حیطة خود و در حدّ اهمیّت و قوّت خود مورد استفاده و استناد قرار گیرند، همچنان که خلط بین جایگاه این دو قِسم از ادراکات، گاه موجب پیدایش اشتباه‌های فاحشی در میان اندیشمندان بوده است. از این رو، طبق این نظر، احکام ادراکات حقیقی و اعتباری با یکدیگر متفاوت است؛ یعنی تقسیم به بدیهی و نظری، جهات قضایا از قبیل وجوب، امکان، امتناع و ... که در باب تصدیق‌های حقیقی مطرح است، در مورد اعتباریّات جاری نیست. علاوه بر این، ادراکات حقیقی محصول کشف و فهم واقعیّات است و ارزش منطقی دارد و قابل تطوّر، نشو و ارتقاء نیست، در حالی‌که ادراکات اعتباری محصول جعل و وضع و اعتبار است و یک سیر تکاملی را طی می‌‌کند و فاقد ارزش منطقی است.

استاد مطهّری بر آن است که ضابطة تصدیقات اعتباری، «باید» است، امّا بر اساس دوگانگی بایدها به «بایدِ متضمّنِ ضرورتِ فلسفی و بایدِ اعتباری»، این پرسش پیش می‌‌آید که ضابطة تصدیقات اعتباری، «بایدِ حقیقی» است یا «بایدِ اعتباری»! این ابهامی ‌است که منشاء آن را باید در کلام علاّمه جستجو کرد، چراکه در صورت نخست، «بایدِ حقیقی» در قضایای حقیقی ظاهر می‌‌شود و نه در قضایای اعتباری، و درصورت دوم، مستلزم تعریف دوری است؛ زیرا اعتبار را با اعتبار تعریف کرده‌ایم. لذا به نظر می‌‌رسد که صرف وجود «باید»، نشان‌دهندة یک قضیّة اعتباری نیست (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج6: 125ـ121). به هر حال، پرداختن به مسئلة ادراکات اعتباری جایگاه ویژه‌ای دارد، چراکه سهم عمده‌ای در فعّالیّت‌های اجتماعی انسان دارد. همچنین از بخش سوم این نظریّه، گونه‌ای از عقلانیّت ارزشی استفاده می‌‌شود که در مباحث اندیشة سیاسی راه‌گشاست.

کاربرد نظریّة اعتباریّات در اخلاق

می‌‌دانیم که قوّة خیال بر اساس دواعی احساسی، ادراکات اعتباری را می‌‌سازد، امّا مهم‌ترین پرسشی که در ادراکات اعتباری پاسخ می‌‌یابد، توضیح تکثیر ادراکات انسان و به تبع آن، تبیین ماهیّت‌ گزاره‌های ‌اخلاقی ‌است. کاربرد نظریّة اعتباریّات در اخلاق به نسبیّت اخلاقی منجر می‌‌شود. با این توضیح که دانش اخلاقی را در یک نگرش می‌‌توان به سه دسته تقسیم کرد: 1ـ اخلاق توصیفی. 2ـ اخلاق هنجاری. 3ـ فرا اخلاق. حال با توجّه به این دسته از اخلاق، به سه نوع نسبیّت‌گرایی می‌‌رسیم: 1ـ نسبیّت‌گرایی توصیفی بر این باور است که ارزش‌ها و اصول اخلاقی افراد و جوامع متعارض بنیادین می‌‌باشد و در هیچ حالت، قابل جمع و سازگاری نیستند. 2ـ نسبیّت‌گرایی هنجاری که توصیه به تسامح در تعامل با دیگران است و اذعان به اینکه منظومة ارزشی اخلاقی متفاوت داریم و آنچه برای یک فرد یا جامعه درست یا خوب است، می‌‌تواند برای شخص یا جامعة دیگر در همان شرایط مشابه نادرست و بد باشد. 3ـ نسبیّت‌گرایی فرا اخلاقی بر آن است که در باب احکام اخلاقی، شیوة معقول و معتبر عینی برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ یعنی راه عقلی مشخّص برای کشف ارزش‌های اخلاقی و نشان‌ دادن درستی اخلاقی وجود ندارد. حال با توجّه به این سه نوع نسبیّت‌گرایی اخلاقی می‌‌توان گفت که سخن علاّمه به خصوص آنجا که برای اعتباری بودن حُسن و قُبح استدلال می‌‌کند و نیز با توجّه به اینکه این اعتباریّات ریشه در احساس‌ها و تغییرها و نه در تکوینیّات و ثوابت دارند، باید گفت که ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری در احکام و اصول اخلاقی می‌‌رسد، هرچند که استاد مطهّری سعی در ثابت نگاه داشتن پایه‌های اخلاقی با قبول و جمع نظریّة اعتباریّات داشتند، امّا باید بگوییم که نمی‌‌توان هم به اعتباری بودن حُسن و قُبح و هم به ثابت بودن آنها قائل بود (ر.ک؛ جوادی، 1374: 26ـ22 و همان، 1382: 68ـ53).

اندیشة سیاسی مبتنی بر نظریّة ادراکات اعتباری

نظام خلقت و طبیعت، ساختمان وجودی انسان را طوری قرار داده که با عملکرد اعتبارسازی، به زندگی اجتماعی منتهی می‌‌شود و اقتضاء‌های زندگی اجتماعی نیز به اختلاف و نزاع پایان می‌‌دهد. ادراکات اعتباری در نسبت با جهان واقع و نیز برای رساندن انسان به غایت خاصّی است. در اندیشة سیاسی اسلام نیز احکام و شرایع، اعتباری هستند و برای رساندن انسان و جامعه به غایت حرکت استکمالی است و از آن، عقلانیّت ارزشی خاصّی استنتاج می‌‌گردد که راهنمای سیاست‌گذاری‌های اجتماعی سیاسی است (ر.ک؛ یزدانی مقدّم، 1387: 139ـ115).

اگر نظریّة ادراکات اعتباری وارد نظام سیاسی شود، می‌‌تواند دنیای جدیدی باز کند و نتایج بسیار مهمّی ‌را در برداشته باشد. چنان‌که گذشت، ادراکات اعتباری دو گونه ادراک ایجاد می‌‌کند: ادراکات ماقبل اجتماع و ادراکات مابعد اجتماع. آنگاه تمام سیاست به اعتباریّات اجتماعی تبدیل می‌‌شود. اعتباریّات اجتماعی به اعتبار شعوب و قبایل، شقوق گوناگون پیدا می‌‌کند که از تکثّرهای مستلزم چنین دیدگاهی است و ما دیگر نباید مانند افلاطون به فکر یک نظام درست برای همة عالم باشیم. از جمله اعتباریّات پیش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است؛ یعنی انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته سود خود را از همه می‌‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می‌‌خواهد (اعتبار اجتماع) و نیز برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌‌خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج 2: 115ـ114). بنابراین، در تعریف واقع‌گرایانة نظریّة ادراکات اعتباری، انسان موجودی است که دیگران را در خدمت خود می‌‌خواهد. به خدمت گرفتن دیگران همان اعتبار استخدام است. این تعریف واقع‌گرایانه از انسان، به نتیجه‌ای مثبت و مفید منتهی می‌‌شود؛ زیرا از آنجا که انسان از نظر ساختمان و ویژگی‌های وجودی، نیازمند زندگی اجتماعی است و انسان‌ها همگی این نیاز متقابل و قریحه به خدمت گرفتن دیگر انسان‌ها را در خود دارند، پس با یکدیگر مصالحه می‌‌کنند و راضی می‌‌شوند که به میزانی که از یکدیگر بهره می‌‌برند، به یکدیگر نیز بهره برسانند. در نتیجه، قریحة استخدام در انسان به زندگی اجتماعی می‌‌انجامد و لازمة آن این است که به لزوم استقرار اجتماع، هر ذی‌حقّی به حقّ خود برسد و نسبت‌ها و روابط میان اعضای اجتماع متعادل باشد و این همان حکم به عدل اجتماعی است. بنابراین، عدل اجتماعی نیز در واقع بر همان اصل استخدام استوار است (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 437ـ433).

در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی، از نظر هستی‌شناختی به اعتبار استخدام منتهی می‌شود و زندگی اجتماعی بر قرارداد ضمنی و عملی مبتنی گردیده که همان منفعت و مصلحت همگانی و نیز مبتنی بر عدالت اجتماعی است. در واقع، عدالت اجتماعی خود به سودرسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است. بنابراین، در چنین تحلیلی، «مصلحت» و سود همگانی و طرفینی اساس قرارداد اجتماعی قرار گرفته است و زندگی اجتماعی به رعایت و تحقّق «مصلحت» و منفعت همگانی مبتنی شده است و عدالت اجتماعی نیز به رعایت و تحقّق «مصلحت» همگانی تفسیر گردیده است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج4: 131ـ130).

در چارچوب نظریّة ادراکات اعتباری، نسبت عقل و دین نیز چنین است که خوبی‌ها مطابق حکم عقل و محرّمات الهی اموری هستند که موجب اختلال حکومت عقل هستند. حیات انسانی بر سلامت ادراک و فکر در شئون فردی و اجتماعی بنا شده است. بنابراین، استمرار حیات انسانی نیازمند حکومت عقل است و دین با حفظ حکومت عقل، حیات انسانی را پاسداری می‌‌کند (ر.ک؛ همان، ج 2: 188). از این رو، در نظریّة ادراکات اعتباری، دین از آغاز ناظر زندگی ‌اجتماعی ‌انسان است و تأمین‌کنندة عدالت اجتماعی و تربیت انسان است.

نقد و بررسی

از آنجا که فلسفه نسبتی با زمان دارد و کوشش فلاسفه به سوی زمانه است، متفکّر واقعی باید بیش‌ از همه گوش به زمانه سپارد که یکی از این موارد، پرداختن به پرسش‌هاست. در طول تاریخ و در همة فرهنگ‌ها، متفکّرانی بودند که با این پرسش‌ها درآویخته‌اند. در عالم ما ایرانیان، به‌نظر می‌‌رسد علاّمه‌طباطبائی شخصیّت بی‌نظیر باشد که ضمن تضلّع بر فلسفة اسلامی‌، با مسئلۀ تکثّر ادراکات و تکثّر فرهنگ‌ها به‌ صورت جدّی روبه‌رو شده است و کوشیده تا طرحی فلسفی برای پاسخ‌ به آن عرضه کند. علاّمه یگانه متفکّر معاصر ایران است که با وجود برخاستن از جهان فکر اسلامی‌، سعی در تجربة جهان‌های دیگر هم داشته است. به ‌نظر می‌‌رسد در پی چنین تجاربی، است که وی در صدد طرح مبانی دیگری برای فلسفه بود تا تنوّع و تکثّر موجود در عالم انسانی را توضیح دهد. علاّمه طباطبائی^(ره) تشنة آشنایی با عوالم متفاوت بود. گسترة عالم انسانی را بسیار وسیع‌تر و متنوّع‌تر از هم‌کسوتان خود می‌‌دید که در سنّت‌های فلسفی، عرفانی و کلامی‌ رشد کرده بودند. به‌ همین علّت باید برمبنای سنّتی که بدان تعلّق خاطر داشت، زمینة گشوده‌ شدن و درک دیگران را فراهم می‌‌کرد. او بیش از معاصران خود به التزام به هویّت خویش و درعین ‌حال خروج از اعتقادات و التزامات خود قادر بود و می‌‌توانست با دیگران همراهی کند تا به مناطق فکری مشترک برسند، چراکه مهم‌ترین موضوع برای گفتگوی متفکّران برخاسته از فرهنگ‌ها و سنّت‌های مختلف، یافتن مناطق مشترک است و توان علاّمه برای همراهی و گفتگو در مناطق مشترک، فکر بی‌نظیر است. بحث ادراکات اعتباری حاصل تفکّر ایشان در همین راستاست. رمز مخالفت بسیاری از معاصران علاّمه با این بحث، نرسیدن آنان به پایة تفکّری بوده است که او در آن واقع شده بود. علاّمه ‌طباطبائی^(ره) به دریافتی کاملاً متفاوت از عالم و آدم و به‌ تبع آن، ادراکات رسیده بود. او با توجّه به سنّتی فلسفی که در آن رشد کرده بود، برای بیان دریافت خود کوشیده است. در حالی‌که فلسفة اسلامی‌در تاریخ خود بیشتر در پی ادراکات حقیقی بوده و هست، و از این روی، تنها بر اساس داشته‌های فرهنگی خویش می‌‌اندیشد و هنوز تکثّر برایش اهمیّت پیدا نکرده است، علاّمه طباطبائی^(ره) با عطف ‌نظر به ادراکات اعتباری راه توجّه و گفتگو با دیگر اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها را گشوده است. در نقد و بررسی نظریّة ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی^(ره) و دشواری مفاهیم شکل‌گرفته در این نظریّه می‌‌توان گفت مقالة «ادراکات اعتباری» از چندین نظر دشوار است و جای بحث دارد. مقالة مذکور به نوعی مجمل است و زبان فنّی فلسفی ندارد. از سوی دیگر، در این مقاله، سوابق مطالب نیز ارائه نشده‌اند و جایگاه نظام فلسفی در آن معلوم نیست و به بیان بهتر، این مقاله با سیاق دیگر نوشته‌های فلسفی علاّمه طباطبائی^(ره) سازگاری ندارد. برای مثال، علاّمه طباطبائی^(ره) در دیگر آثار خود، مانند مقدّمة کتاب‌های بدایة الحکمة و نهایة الحکمة به شکل مشابهی وارد مباحث می‌‌شود، امّا این بیان در باب ادرکات اعتباری، شکل متمایزی دارد. به همین‌ دلیل است که شاگردان برجستة او نیز دربارة این مقاله اظهار نظر زیادی نکرده‌اند و اگر مانند شهید مطهّری نیز نظری داشتند، با نظر علاّمه طباطبائی^(ره) همدلانه نبوده است.  البتّه با وجود اظهار نظرهای مختلف دربارة این مقاله، علاّمه طباطبائی^(ره) هرگز در آن تجدید نظر نکرد و اعتنایی نسبت به انتقادات نداشت. از این رویکرد علاّمه می‌‌توان چنین استنباط کرد که اساساً نظریّة او در باب ادراکات، یک نظریّة یقینی بوده است.

در مقالة اوّل از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم‌ نیز‌ مواجهة انسان با موجودات پیرامونش از سنخ شناخت است، هرچند که در این سنخ از شناخت نیز خطا وجود دارد. بنابراین، نیازمندی به فلسفه احساس می‌‌شود.  البتّه اینکه مواجهه ما با جهان، مواجهه‌ای از سنخ آگاهی باشد، در واقع، ویژگی نظام‌های مابعدالطّبیعه است، امّا در ششمین مقالة این کتاب به نام «ادراکات اعتباری»، مواجهة انسان با جهان از سنخ زندگانی است و به بیان علاّمه، گویی هر فرد یک واحد زندگانی است که بر حسب طبیعت جبراً اعمالی را انجام می‌‌دهد و بعد می‌‌میرد. بنابراین، پیشینة شناخت و آگاهی که در سایر آثار علاّمه وجود دارد، در این مقاله دیده نمی‌‌شود، بلکه هر شناختی در عالم از نوع مواجهة زیستی است. به اعتقاد علاّمه، انسان مانند دیگر موجودات، فعّالیّت‌های زیستی دارد که شالودة آنها یک اضافة تکوینی است. بنابراین، میان انسان و امور در طبیعت که متعلّق به این اضافة تکوینی است، نسبتی وجود دارد. این اضافة تکوینی امری ضروری است که علاّمه از آن به جبر تعبیر کرده است. همچنین در بخشی دیگر، فعّالیّت‌های زیستی هر موجود زنده‌ای با عنوان «فعل محصّل» بحث می‌‌شود که در واقع، هویّت موجود زنده در همین سیر رقم می‌‌خورد و دربارة همة حیوانات وجود دارد، امّا دربارة انسان،‌ این فصل ناطقه است، لذا تمام فعّالیّت‌های زیستی انسان بر پایة نفس ناطقه شکل می‌‌گیرد که اقتضای آن شناخت و آگاهی است.

در نگاه علاّمه طباطبائی^(ره)، نفس نسبت به بدن احاطة وجودی دارد. بنابراین، تمام ‌فعّالیّت‌های زیستی در بدن برای نفس در حُکم علم حضوری دریافت می‌‌شود؛ یعنی نفس این ویژگی‌های زیستی را بدون واسطه درمی‌‌یابد. علم حضوری در ساحت خودش باقی نمی‌‌ماند و خود را در عرصة علم حصولی نیز ظاهر می‌‌کند و درست در همین نقطه است که اعتبار معنا می‌‌یابد و علاّمه طباطبائی^(ره) نیز در این مقطع، از مفهوم «اعتبار» استفاده می‌‌کند. اعتباری که او مدّ نظر دارد، از جنس تمثیل و استعاره است که به قوّة وهم و خیال بازمی‌‌گردد. قوّه وهم جابه‌جایی حدود را ایجاد می‌‌کند؛ یعنی میان «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به» این‌همانی را برقرار می‌‌کند. بنابراین، ساحتی از ادراک به نام ساحت اعتبار گشوده می‌‌شود و در این راستا، آنچه به تمامیّت می‌‌رسد، وجود انسان است.

علاّمه با مسئلة تکثّر فرهنگ‌ها، مِلَل و اندیشه‌ها روبه‌رو بوده است. از این رو، طرح ادراکات اعتباری او نتیجة مواجهة وی با تکثّر است، گرچه جهت‌گیری علاّمه و شهید مطهّری در مواجهه با تکثّر، متفاوت است. گفتگوی میان این استاد و شاگرد بسیار آموزنده است و نشان‌دهندة دو جهت‌گیری مختلف در مواجهه با تکثّر است. علاّمه اصل تکثّر را می‌‌پذیرد و در تفسیر اساس تکثّر به آنچه که در فلسفه فرهنگ رخ داده، نزدیک شده است، امّا شهید مطهّری از بین همة شاخه‌های فلسفة مدرن، به فلسفة تاریخ نزدیک شد، چراکه شبیه‌ترین حوزة فلسفی به فلسفة فرهنگ، فلسفة تاریخ است و این دو بُعد از مواجهه با تکثّر، به اندیشه درآمد و به‌گونه‌ای بسط پیدا کرد و به نظام‌های فکری تبدیل شد. اینکه مرحوم مطهّری در بین همة شاخه‌های فلسفة مدرن به فلسفة تاریخ نزدیک شد، پاسخ شهید مطهّری به پدیدة تکثّر است. بین بحث ادراکات اعتباری و فلسفة تاریخ استاد مطهّری یک رابطه وجود دارد و به‌گونه‌ای پاسخ به پدیدة تکثّر است، حتّی شهید مطهّری این مسئله را با قرآن پیوند می‌‌دهد؛ یعنی کوششی متافیزیکی و فروکاستن تکثّر به وحدتی است که آن وحدت جایی است که متفکّر ایستاده است، امّا پاسخ علاّمه طباطبائی^(ره) چنین نیست (ر.ک؛ مصلح، 1392: 121).

استاد مطهّری عیب کار علاّمه در نظریّة اعتباریّات را این می‌‌داند که این نظریّه در آثار قدما سابقه ندارد، امّا بر‌عکس، این را می‌‌توان مزیّت کار علاّمه‌طباطبائی^(ره) نیز دانست. مطهّری دغدغة جاودانگی اخلاق و دین دارد که  البتّه دغدغة کلامی‌ مهمّی ‌است، امّا علاّمه دغدغة تنوّع و تکثّر اخلاق، دین و فرهنگ دارد که دغدغة فلسفی زمان ماست. اگر این دغدغه پاسخی بیابد، دغدغة جاودانگی هم صورت دیگری پیدا می‌‌کند. می‌‌توان دغدغة جاودانگی را بعد از تأیید تکثّر به‌صورت دیگری پاسخ داد. اهمیّت نظریّة علاّمه در این است که می‌‌توان با هر متفکّر دگراندیشی وارد گفتگو شد. در واقع، آغاز بحث از اعتباریّات، آغازکردن از جایی است که از صرفِ وجود طبیعی فرامی‌‌رود و فرهنگ آغاز می‌‌شود. با توجّه به زمینه‌های پیدایش تفکّر فلسفی دربارة فرهنگ که از قرن هجدهم آغاز شد، می‌‌توان بحث اعتباریّات علاّمه را آغازی برای ورود به فلسفة فرهنگ دانست. برای آغاز چنین بحثی باید پذیرفت که قلمرو اعتباریّات همان قلمرو فرهنگ است و به ‌همین دلیل، مهم‌ترین بخش بحث، توجّه به قلمروی است که در سنّت تفکّر اروپایی «فرهنگ» نامیده می‌‌شود. بر این اساس، بازخوانی نظریّة علاّمه در حوزة اعتباریّات، مبنایی درخور برای ورود به مباحث فلسفة فرهنگ است؛ به ‌بیان دیگر، نظریّة اعتباریّات علاّمه را می‌‌توان مبنایی محکم برای پاسخ به پرسش‌هایی دانست که در حوزة فلسفة فرهنگ به‌ اندیشه‌ درآمده است. به‌نظر می‌‌رسد وسعت نظر علاّمه در فهمیدن و شنیدن اندیشه‌ها و سخنان برخاسته از جهان‌های دیگر باعث طرح نظریّة ادراکات اعتباری شده است.

نتیجه‌گیری

علوم و ادراکات اعتباری، گرچه منشاء هستی‌شناختی دارند و از خارج الگو می‌‌گیرند، امّا از خارج حکایت نمی‌‌کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل و اعتبار است. در نظریّة ادراکات اعتباری از یک سو به عقلانیّت جمعی می‌‌رسیم و رئالیسم مطرح در این نظریّة تعاملی است، چراکه دریافت ما از واقعیّت دریافت کلّی است و در تعامل با واقعیّت، تصحیح و متکامل می‌‌گردد. بر این اساس، قوای فعّالة انسان، وی را برای نیل به مقاصد و کمالات خود برمی‌انگیزد و عقل برای رسیدن به آن غایات، راه را نشان می‌‌دهد، چراکه میان طبیعت انسانی و نیز خواصّ و آثار طبیعی و تکوینی، یک سلسله ادراکات میانجی وجود دارد که ابتدا طبیعت آنها را می‌سازد و به دستیاری آنها، خواصّ و آثار خود را در خارج بروز می‌‌دهد. این افکار میانجی، همان ادراکات اعتباری هستند و علامت و ضابط کلّی آنها این است که نسبت «باید» یا وجوب اعتباری را می‌‌توان در آنها فرض کرد، در حالی‌که علوم و ادراکات حقیقی برآیندِ فعل و انفعالات حاصل میان مادّة خارجی با حواسّ و ادوات ادراکی ما هستند که متناسب با تأثیر جهان خارج بر ابزار ادراکی، از خارج حکایت می‌‌کنند و نتیجة مستقیم این تبیین، واقع‌نمایی اجمالی علوم و ادراکات حقیقی است. علاوه بر این، بر مبنای اصل متابعت علم، از آنجا که انسان به متن واقع خارجی دسترسی ندارد، به علم خود از واقعیّت خارجی اعتبار می‌‌دهد. بنابراین، بحث و گفتگوی اجتماعی و تعامل فکر و اندیشه، موقعیّت خاصّی در فهم، دریافت و کشف حقیقت دارد و تنها تفکّر فردی برای رسیدن به حقیقت و پاسخ به مسائل فکری و حقایق دین کافی نیست. همچنین مهم‌ترین پرسشی که در ادراکات اعتباری پاسخ می‌‌یابد، توضیح تکثیر ادراکات انسان و به تبع آن، تبیین ماهیّت گزاره‌های اخلاقی است؛ با این بیان که سخن علاّمه، به‌ویژه آنجا که برای اعتباری بودن حُسن و قُبح استدلال می‌‌کند و نیز با توجّه به اینکه این اعتباریّات ریشه در احساسات و تغییرها و نه در تکوینیّات و ثوابت دارند، ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری در احکام و اصول اخلاقی می‌‌رسد، هرچند که استاد مطهّری سعی در ثابت نگاه داشتن پایه‌های اخلاقی با قبول و جمع نظریّة اعتباریّات دارد.

در نتیجه، مایة اصلی توجّه به ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی^(ره) بیشتر معرفت‌شناسانه است، گرچه ظرفیّت‌های عمیق این بحث در قالب بهترین کوشش برای گسترش مبانی فلسفة اسلامی ‌به ‌منظور فهم عالم مدرن و معاصر و نیز درک ژرف‌تر مناسبات حاکم بر آن غیرقابل انکار است، به‌گونه‌ای که قرار گرفتن این بحث در ادامة مبحث پیدایش کثرت در ادراکات، حکایت از مواجهة علاّمه با یکی از مسائل اصلی دورة مدرن، یعنی درک اسباب تکثّر در فرهنگ‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای غالب در تاریخ و عالم انسانی دارد. از این رو، طرح ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی^(ره) نتیجة مواجهة او با تکثّر است، گرچه جهت‌گیری علاّمه و شهید مطهّری در مواجهه با تکثّر متفاوت است.