Essay on verbal votes of Allama Tabatabi in Tafsir al-Mizan

مقدّمه

علاّمه سیّد محمّد حسین طباطبائی مردی متفکّر و دارای اندیشة عمیق بود و در مباحث علمی ‌از دایرة برهان خارج نمی‌شد و مواضع مغالطه، جدال، خطابه و شعر را به خوبی از برهان جدا می‌کرد و هیچ گاه مسائل مختلف فلسفی، کلامی، شهودی، عرفانی و ذوقی را به هم خلط نمی‌کرد، بلکه هر یک را در جای خود تفسیر می‌نمود. سبک و روش تفسیری وی که برگرفته از روش استادش، مرحوم حاج میرزا علی آقای قاضی، بود نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ زیرا گرچه معروف است که روش وی در تفسیر شریف المیزان تفسیر آیات به آیات است، امّا از مختصّات دیگر این تفسیر ورود در بحث‌های مختلف، علاوه بر بیان‌های قرآنی است، همچون بحث‌های روایی، اجتماعی، تاریخی، فلسفی و کلامی‌که هر یک جداگانه بحث شده است. البتّه این تفسیر ویژگی‌های دیگری نیز دارد که ما در صدد بیان آنها نیستیم (برای آگاهی بیشتر در این باب، ر.ک؛ طهرانی، 1417ق.: 65). در بین فلاسفه و متکلّمان اسلامی ‌نظرات علاّمه منحصر به فرد است که در قالب اصول خاصّ و ابتکاری ایشان ارایه شده است. وی با استفاده از میراث فلسفی فلاسفة گذشته همچون ملاّصدرا، ابن‌سینا و... و نبوغ فکری خویش چندین اصل اختصاصی در فلسفه و کلام اسلامی ‌ارایه داده‌اند. نوشتار پیش رو برخی از این اصول همچون فطری بودن دین، توحید ربوبی، عذاب دائمی ‌کافران و... را در حدّ یک مقاله مورد بازبینی قرار می‌دهد. تلاش می‌کند تا این اصول را در قلمرو دیدگاه علاّمه با آیات قرآن در تفسیر المیزان تطبیق نموده، پیوند و ارتباط آیات را با بحث‌های کلامی ‌مشخّص نماید. لذا هدف اصلی این مقاله تبیین این اصول و ایجاد پیوند منطقی میان دو دیدگاه قرآنی، فلسفی و کلامی علاّمه طباطبائی(ره) است و پاسخ به این سؤال که: ابتکار علاّمه در حوزة «تفسیر و کلام» چه بوده است؟

1ـ خاستگاه دین

بحث در مورد خاستگاه و منشاء دین همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفة دین و الهیّات جدید از تشکیک‌ها و پرسش‌های انسان دورة جدید است. به عقیدة بسیاری از دانشمندان، عاری نبودن جهان از دین نه در گذشته و نه در آینده و علاقه دائمی ‌مردم به دین یکی از واقعیّت‌های ملموس جامعة بشری است. این حقیقت، متفکّران بسیاری را به تأمّل در راز دینداری فراخوانده است و دیدگاه‌هایی گوناگون پدید آورده است و هر کسی برای پاسخ به این پرسش، از ظنّ خود و با توجّه به حوزة مطالعاتی و تخصّصی خود، امری را به عنوان منشاء ایمان دینی معرّفی کرده و  تنها آن را خاستگاه همة ادیان و باورهای دینی دانسته است. از نمونه‌های شاخص این نگرش، گروهی هستند که با رویکرد الهادی، عواملی، همچون ترس از حوادث طبیعی ناآگاهی از علل واقعی پدیده‌ها، عقده‌های روانی و... را در پیدایش و گرایش دین مؤثّر دانسته‌اند و جمعی دیگر نیز بر کارکردهای اجتماعی آن، همچون تمایل به حفظ انسجام اجتماعی انگشت نهاده‌اند (جستارهایی در کلام جدید، 1381: 185 و یوسفیان، 1389: 24). از سوی دیگر، کم نیستند اندیشمندانی که با تکیه بر عواملی چون عقل و فطرت بر منشاء الهی دین تأکید می‌ورزند.

2ـ1) نظریّة علاّمه دربارة خاستگاه دین

حکیم متألّه با استعانت از قرآن و روایات معصومین (ع) بر فطری بودن دین تأکید می‌کند و دربارة تحلیل آن می‌نویسد: «انسان به طور فطری سعادت‌خواه است و سعادت خود سببی می‌خواهد که مغلوب نباشد و تکیه‌گاهی می‌طلبد که هرگز منهدم نشود تا زندگی را به وی ارتباط دهد و یک آرامش درونی واقعی پیدا کند و خواستة دین نیز برای انسان همین است؛ زیرا تنها خداوند است که در ارادة خود هرگز مغلوب نمی‌شود» (طباطبائی، بی‌تا: 11).

2ـ1) فطری بودن دین در قرآن

علاّمه در تفسیر المیزان ذیل آیة 30 سورة روم به فطری بودن دین اشاره کرده‌اند: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ: پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونى در آفرینش الهى نیست. این است آیین استوار، ولى اکثر مردم نمى‏دانند!﴾

در بحث نسبتاً طولانی از متن آیه به فطری بودن دین استدلال می‌کنند که حاصل آن اینکه انسان برای اینکه بتواند به سعادت و کمال برسد، باید از قوانینی پیروی کند که او را به سعادتش نزدیک کند و این قوانین و مقرّرات که قضایایی عملی و اعتباری است، راه عبوری است بین دو منزلگاه او و تابع مصالح او است. بنابراین، انسان با به‌کار بردن این جهازی که خدا برای او آفریده است، به حدّ رشد و کمال خود رسیده است و راه قرب به خدا را طی می‌کند. پس به حکم عقل باید دین ـ که مجموعه‌ای از قوانینی است که انسان را به سعادت می‌رساند ـ از احتیاج‌ها و اقتضائات خلقت انسان نشأت گرفته باشد و مطابق با فطرت او باشد و این همان معنایی است که آیة شریفه آن را خاطرنشان می‌سازد (ر.ک؛ طباطبایی، بی‌تا، الف، ج16: 289ـ283). علاّمه ذیل آیات دیگری نیز بحث فطری بودن دین را آورده‌اند، نظیر آیات 63، 64 و79 سورة انعام، آیة 17 سورة اعراف، 98 و 99 سورة حجر و ... (ر.ک؛ همان، ج 7: 201ـ199 و همان، ج 8: 313).

3ـ1) فطری بودن دین در روایات

علاّمه در تفسیر المیزان علاوه بر آیات فوق در یک بحث روایی، از روایات متعدّدی مبنی بر فطری بودن دین بهره گرفته است و ذیل یک حدیث منقول از رسول گرامی‌ اسلام(ص) بیان لطیفی دارند.

ـ «عَن عَبدِاللهِ بنِ عُمَر، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): لاَ تَضرَبُوا اَطفَالَکُم عَلَی بُکَائِهِم فَإِنَّ بُکَائَهُم اَربَعَةٍ اَشهُرٍ شَهَادَةُ اَن لاَ اِلَهَ اِلاَّ اللهَ، وَ اَربَعَةٍ اَشهَرٍ الصَّلاَةُ عَلَی النَّبِی(ص)وَ اَربعَةٌ اَشهَرٍ الدُّعَاءُ لِوَالِدَیَةِ: عبدالله بن عمر از رسول خدا(ص) نقل کردند که حضرت(ص) فرمودند: کودکانتان را به خاطر اینکه گریه می‌کنند، نزنید؛ زیرا گریه طفل تا چهارماه گواهی شهادت به لا اله الاّ الله است و تا چهار ماه دیگر صلوات بر پیغمبر است و تا چهار ماه دیگر دعا به جان پدر و مادر است» (ابن‌بابویه قمی، 1416ق.: 331).

علاّمه طباطبائی می‌فرماید: «این حدیث شریف ضمن اثبات فطری بودن دین، لطیف‌ترین معنا و اشاره به این نکته دارد که چگونه فیض باری تعالی از طریق مجاری واسطه جریان پیدا می‌کند».

وی در تفسیر حدیث مذکور می‌گوید: «در چهار ماه اوّل: کودک هیچ کس را نمی‌شناسد، تنها یک چیز را حس می‌کند و آن حاجت و نیازمندی خودش است که با گریه می‌خواهد، آن نیاز را بر طرف کند و چون رافع آن نیاز و حاجت را خدا می‌داند، لذا گریه برای خداست و در واقع، شهادت به وحدانیّت اوست. در چهار ماه دوم، کودک والدین خود را می‌شناسد، امّا بشخصه تشخیص نمی‌دهد، بلکه واسطه‌ای بین خود و رافع نیازهای خود (خدا) می‌بیند و آن واسطه را نبیّ الهی تشخیص می‌دهد، لذا گریه او در این چهار ماه طلب رحمت از خدا برای نبیّ مکرم است تا بتواند بدین طریق و به واسطة پیامبر (ص) به خدای خویش برسد. در چهار ماه سوم، کودک والدین خود را به شخصه می‌شناسد و از بیگانه تمییز می‌دهد و لذا گریة او برای جریان رحمت از ناحیة خدا و رسول او برای پدر و مادر است» (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج16: 288).

نتیجه اینکه گرچه علاّمه از عبارات صریح آیه و روایات که به فطرت انسان‌ها اشاره می‌کند، فطری بودن دین را نتیجه می‌گیرند، امّا به نظر می‌رسد که دقیقاً از همین جهت و با توجّه به آیات قرآن و روایات، فطری بودن دین، بیان ابتکاری شخصی علاّمه نیست، بلکه می‌توان به این نکته اذعان نمود که چگونگی تحلیل و مدلّل ساختن این موضوع به آیات و روایات از ابتکارهای ویژة اوست. نتیجة دیگری که از این بحث به دست می‌آید، این است که با توجّه به حجم فراوان آیات و روایات مربوط به این باب و با عنایت به رویکرد تحلیلی علاّمه طباطبائی به راحتی می‌توان دریافت که هیچ یک از نظرهای جدید در کلام غربی، اعمّ از نظریّه‌های روانشناختی، جامعه‌شناسی و پدیدارشناسی نمی‌توانند از نظر اسلام مورد قبول واقع شوند. به همین منظور، انتقادهای فراوانی بر آنان وارد است. پس دین‌شناسان اسلامی‌ معتقدند که منشاء پیدایش و خاستگاه دین را باید در فطرت انسان جستجو کرد، نه در جامعه و تاریخ و یا در تمایلات انسانی.

2ـ توحید در ربوبیّت

توحید در ربوبیّت به معنای آن است که تنها خدا در اراده، تدبیر و کارگردانی جهان و انسان مؤثّر است که به دو صورت تدبیر تکوینی و تدبیر تشریعی جلوه دارد. تاریخ انبیاء نشان می‌دهد که مسألة توحید ذاتی و صفاتی یا حتّی توحید در خالقیّت نیز مورد مناقشة امّت‌های آنان نبوده است و اگر شرکی در کار بوده، بیشتر مربوط به تدبیر و کارگردانی عالم بوده است. برای مثال مشرکان عصر حضرت ابراهیم خلیل(ع) تنها به یک خالق اعتقاد داشتند، ولی به غلط می‌پنداشتند که ستاره، ماه یا خورشید مدبّر جهانند و مناظرة ابراهیم (ع) نیز با آنان بر سر همین مسأله بوده است (الأنعام/ 78ـ76). از آیات قرآن استفاده می‌شود که مشرکان عصر رسالت نیز بخشی از سرنوشت خود را در دست معبودهای خود می‌دانستند (یس/ 75ـ74).

دربارة اینکه عقاید شرک‌آمیز چگونه میان انسان‌ها پدید آمده، نظریّه‌های مختلفی از سوی جامعه‌شناسان ارایه شده است؛ از جمله اینکه گفته‌اند: مشاهدة تنوّع پدیده‌های آسمانی و زمینی چنین تصوّری را به وجود آورده که هر نوع از آنها تحت تدبیر خدای خاصّی قرار دارد (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1379، ج1: 123). علاّمه طباطبائی(ره) نیز در این باره گفته‌اند: «میل انسان به داشتن معبودِ محسوس و ملموس موجب شد که برای خدایان مفروض مجسّمه‌ها و نشانه‌های سمبولیک بسازند و به پرستش آنها بپردازند» (طباطبائی، بی‌تا، ج10: 272). به خاطر عوامل فوق و دیگر عوامل، تفکّر شرک‌آمیز میان بشر شیوع پیدا کرد و بخشی عظیم ‌از تلاش پیامبران برای مبارزه با این تفکّر انحرافی صرف شد.

قرآن در آیات متعدّدی به مشرکان هشدار می‌دهد و آنان را نکوهش می‌کند که چرا برای خدا در امر تدبیر همتایانی فرض کرده‌اند و یا برای آنها شئون خدایی قائل شده‌اند، درحالی که آنها قادر نیستند به خود و پرستش‌کنندگان خود سود و زیانی برسانند (البقره/165 و الزّمر/3).

1ـ2) دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره) در توحید ربوبی

حکیم متألّه، سیّد محمّدحسین طباطبائی در فصل ششم از مرحلة دوازدهم کتاب نهایةالحکمة دو یا سه اصل فلسفی را ادّعا و اثبات می‌کند. یکی وحدت عالم و اینکه نظام گستردة جاری بر اجزاء آن یک نظام واحد است و دیگری وجود عالم نوری برای عالم مادّی و اینکه بالای نظام جهان مشهود، یک نظام عقلی و نوری هم‌سنخ با آن وجود دارد که مبدأ و علّت این نظام ناسوتی است و این سلسله سرانجام به نظام ربّانی در علم حق تعالی می‌رسد که مبدأ و علّت همة نظام‌های مادون است. از سوی دیگر، از بدیهیّات فلسفی است که علّتِ علّتِ شیء، علّت آن شیء نیز می‌باشد و نیز معلولِ معلولِ یک شیء، معلول آن شیء هم می‌باشد و چون سلسلة علل به واجب‌ تعالی می‌رسد، پس هر موجودی به هر صورت که فرض شود، اثر او خواهد بود. وی پس از طرح این سه مسأله چنین نتیجه می‌گیرد: «اِنَّ الوَاجِبَ تَعَالَی هُوَ المَجرَی لِهَذَا النَّظَامِ الجَارِی فِی نَشأَتِنَا المَشهُودَةِ وَ المُدَبِّرِ بِهَذَا التَّدبِیرِ العَامِّ المُظِلِّ عَلَی اَجزَاءِ العَالَمِ... فَالوَاجِبُ لِذَاتِهِ رَبٌّ لِلعَالَمِ مُدَبِّرٌ لِأَمرِهِ بِالإِیجَادِ بَعدَ الإِیجَادِ وَ لَیسَ لِلعِلَلِ المُتَوَسِّطَةِ اِلاَّ اِنَّهَا مُسَخَّرَةٌ لِلتَّوَسُّطِ مِن غَیرِ اِستِقلاَلِ وَ هُوَ المَطلُوبُ. فَمِنَ المَحَالِ أَن یَکُونَ فِی العَالَمِ رَبٌّ غَیرُهُ لاَ وَاحِدَ وَ لاَ کَثِیر: واجب تعالی است که نظام حاکم در این جهان مشهود را به وجود آورده است و اوست که تدبیر کلّی و فراگیر را که بر همة اجزاء عالم سایه افکنده، برقرار ساخته است ... واجب بالذّات رَبّ و پروردگار عالم است و پس از ایجاد، امر آن عالم را نیز تدبیر می‌کند و امّا علّت‌های واسطة میان واجب تعالی و فعل او جز آنکه فاعل‌های مسخّر برای توسّط‌اَند، نقش دیگری ندارند و هیچ استقلالی برای آنها نمی‌توان قائل شد و این همان نتیجة دلخواه ماست. پس محال است که در عالم جز واجب تعالی پروردگاری باشد، خواه واحد باشد و خواه متعدّد» (طباطبائی، بی‌تا، ج: 247ـ246).

2ـ2) توحید ربوبی در قرآن

علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان بنا بر همان مشرب فلسفی و کلامی‌ خود، آیة 22 سورة انبیاء را تفسیر کرده است و آن را برهانی نموده: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ: اگر در آسمان و زمین، جز «اللّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند (و نظام جهان به هم مى‏خورد). منزّه است خداوند، پروردگار عرش، از توصیفى که آنها مى‏کنند﴾ (الأنبیاء/22).

حاصل استدلال علاّمه از آیة مذکور چنین است که «اگر فرض شود که برای عالم خدایان متعدّدی باشد، به ناچار باید این چند خدا با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند وگرنه چند اله نمی‌شدند و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند و همین که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک، تدبیر دیگری را فاسد می‌کند و آسمان و زمین رو به تباهی می‌گذارد و چون می‌بینیم نظام جاری در عالم، نظامی ‌است واحد که همة اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می‌دهند و با رسیدن اجزای دیگر به هدف‌های خود سازگارند، می‌فهمیم که برای عالم غیر از یک خدا نیست» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج14: 375).

وی در ادامة همین بحث و همچنین در نهایةالحکمة به شبهات مربوط به این برهان که به برهان تمانع مشهور است، پاسخ مستدل می‌دهد و در پایان نتیجه می‌گیرد که این تقریر ما از آیة مورد بحث بر توحید ربوبی برهانی مرکّب از مقدّماتی یقینی است که دلالت می‌کند بر اینکه تدبیر عام عالمی‌با همة تدابیر خصوصی که در آن است، از یک مبدأ صادر شده است و اختلاف در آن نیست. لکن مفسّران آن را طوری تقریر کرده‌اند که حجّت بر نفی تعدّد صانع شود. افزون بر این، در همین تقریر هم اختلاف کرده‌اند و بعضی از آنها مطالبی بر آن اضافه کرده‌اند که از منطوق آیه خارج است یا حتّی بعضی نیز گفته‌اند آیة شریفه حجّتی است اقناعی و غیربرهانی که مناسب خواصّ و اهل علم نمی‌باشد.

علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان، ذیل آیات فراوانی از قرآن با استفاده از این رأی برهانی بر توحید در ربوبیّت استدلال می‌کند؛ نظیر آیة 31 سورة یونس؛ آیات 2، 3 و 4 سورة رعد؛ آیات 6، 8، 10 و 32 سورة ابراهیم؛ آیات 54 و 58 سورة اعراف؛ آیات 1 و 14 سورة زخرف و ... .

3ـ2) توحید ربوبی در روایات

علاّمه طباطبائی ذیل آیة مذکور در بحث روایی برای تأیید نظر خود به روایاتی استناد می‌کند که امام صادق (ع) در بیانی خطاب به هشام بن حکم از طریق «برهان تمانع» به یگانگی خداوند استدلال نموده است. هشام می‌گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: دلیل بر وحدت و یگانگی خدا چیست؟ امام (ع) فرمود: «اِتِّصَالُ التَّدبِیرِ وَ تَمَامُ الصُّنعِ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا...﴾ (الأنبیاء/22): به هم پیوستگی و دوام نظام هستی و تمامت آفرینش گواه بر یگانگی اوست، همان‌گونه که خدای عزّ و جلّ، می‌فرماید: «اگر در جهان خدایانی جز خدای واحد بود، جهان تباه می‌شد» (صدوق، 1416ق.:250).

آن حضرت در بیان دیگری در «حدیث اهلیجه» می‌فرمایند: «وَ اِنَّهُ لَو کَانَ فِی السَّمَواتِ وَ الأَرضِینَ آلِهَةٌ مَعَهُ ـ سبحانه ـ لَذَهَبَ کُلُّ اِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَّ بَعضُهُم عَلَی بَعضٍ وَ لَفَسَدَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنهُم عَلَی صَاحِبِهِ: اگر در آسمانها و زمین خدایانی با خدای سبحان بودند، هر خدایی با مخلوق خود سرگرم می‌شد و هر کدام می‌خواست بر دیگری غلبه کند و هر یک می‌خواست کار دیگری را فاسد کند» (مجلسی، 1403ق.، ج 3: 165).

همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، علاّمه طباطبائی در تقریر بیان امام (ع) در حدیث فوق، از طریق «برهان تمانع» استدلال را بیان کرده‌اند و با استفاده از مقدّمات برهان نتیجه گرفته‌اند که اگر خدای عالم متعدّد می‌شد، اصلاً عالمی ‌به وجود نمی‌آمد (مطهّری، بی‌تا، ج5: 117). چنان‌که در ذیل آیه نیز تصریح نموده‌اند که «این روایت بیانی را که ما در ذیل آیة مزبور گذرانده‌ایم، تأیید می‌کند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، 14: 396).

شهید مطهّری نیز دربارة تقریر «برهان تمانع» می‌نویسد: «از این برهان تقریرهایی متفاوت از سوی متکلّمین اسلامی ‌ارایه شده است که برخی از آنها بسیار سطحی، عامیانه و غیربرهانی است، امّا برخی دیگر از تقریرهای ارایه شده می‌تواند برهانی باشد» (مطهّری، بی‌تا، ج5: 116). آنگاه خود نیز به ارائة تقریر برهانی اقدام می‌کند و شبهات متکلّمین را در این باب پاسخ می‌گوید.

وی با استناد به کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) در راستای تقویت نظر استادش علاّمه طباطبائی می‌نویسد: «به نظر می‌رسد این بیان امام (ع) یک دلیل اقناعی بوده باشد نه برهانی، ولی حقیقت این است که این دلیل برهانی است نه اقناعی؛ زیرا آن حضرت خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) می‌فرماید: «وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لَا یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ:اگر برای پروردگارت شریکی می‌بود، پیامبرانی از طرف او آمده بودند و آثار ملک و تسلّط او را می‌دیدی و افعال و صفات او را می‌شناختی، لکن او خدای یگانه است، چنان‌که خود خویش را به یگانگی توصیف کرده است، مُلک مُلک اوست و معارضی در مُلک او نیست» (نهج‌البلاغه/ ن31). لذا می‌توان اذعان کرد که این دلیل از نوع قیاس استثنایی است و ملازمه‌ای میان مقدّم و تالی برقرار شده است و از نفی تالی نفی مقدّم استنتاج شده است» (مطهّری، بی‌تا، ج 5: 119).

3ـ عذاب دایمی ‌کافران

متکلّمان اسلامی ‌این بحث را ذیل مسألة عدل الهی مطرح می‌کنند؛ زیرا برای صفت عدل که از صفات فعل خداوند است سه تقسیم قائل‌اَند: یکی عدل تکوینی؛ یعنی خدا در جهان خلقت به هر موجودی به اندازة ظرفیّت و شایستگی او، وجود و کمال اضافه می‌کند. دیگری عدل تشریعی؛ یعنی توان و قابلیّت انسان را در نظر گرفته است و به اندازة ظرفیّت وجودی‌اَش احکام را مقرّر ساخته است (المؤمنون/62) و سوم نیز عدل جزایی است که بحث مذکور را ذیل همین تقسیم اینگونه مطرح می‌کنند که خداوند در روز قیامت میان افراد به عدل داوری می‌کند و پاداش و کیفر هر کس را متناسب با اعمال او می‌دهد (الأنبیاء/ 47).

در اینجا این سؤال رخ می‌نماید که پس عذاب ابدی برای گناهان محدود در این جهان برای کفّار چگونه با عدل جزایی الهی سازگاری دارد، آنگاه برای پاسخ به این سؤال چنین گفته‌اند که: اوّلاً مقایسة مجازات‌های دنیوی و اُخروی صحیح نیست؛ زیرا اوّلی قراردادی است و از این روی، در نظام‌های مختلف برای یک جُرم مانند قتل عمد احکام مختلف از قبیل: اعدام، حبس ابد و ... در نظر گرفته می‌شود. ولی دومی ‌قراردادی نیست، بلکه نتیجة تکوینی و قهری اعمال مجرمان است؛ یعنی بین اعمال دنیوی و کیفر اُخروی نوعی رابطة علّیّت وجود دارد که به‌وسیلة وحی کشف و به مردم اعلام می‌شود؛ مثل کور کردن چشم که آنی است، ولی اثر آن دائمی ‌است (ر.ک؛ حلّی، 1415ق.: 410 و 414). امّا فلاسفه این بحث را در مسألة خیر و شر مطرح می‌کنند و برای هر یک از نظریّة خلود و عدم خلود عذاب کافران طرفدارانی است و هر یک از طرفداران برای اثبات مدّعای خود دلیل اقامه کرده‌اند. ما در ادامه به این موضوع از نگاه علاّمه طباطبائی می‌پردازیم.

1ـ3) دیدگاه ملاّصدرا

چون فهم نظر علاّمه طباطبائی در گرو فهم نظر ملاّصدرا است، از این روی، ابتدا دیدگاه ملاّصدرا را بیان نموده، آنگاه نظر علاّمه را جویا می‌شویم. ملاّصدرا در فصل ششم اسفار با عنوان «فِی دَفعِ اَوهَامٍ وَقَعَت لِلنَّاسِ فِی مَسأَلَةِ الخَیرِ وَ الشَّرِّ: در دفع اوهامی‌که برای مردم در مسألة خیر و شر پیش می‌آید»، در پنجمین اشکال خود می‌نویسد: «از اشکال‌های قوی مربوط به مباحث این فصل، این است که چرا باید بعضی از انسان‌ها در عذاب جهنّم مخلّد باشند، همانگونه ‌که آیه به صراحت بر خلود آنان دلالت دارد: ﴿أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ﴾ (البقره/ 217). این در حالی است که ثابت شده خدای متعال خیر محض و غنیّ بالذّات است. در واقع، انسان مخلّد از دو حال خارج نیست: 1ـ یا اینکه از فطرت خود خارج می‌شود و به یک فطرت دیگری مثل حیوان منتقل می‌گردد. 2ـ یا اینکه فطرت انسانی را از دست نمی‌دهد و با همان حال وارد آخرت می‌شود. هر کدام که باشد، خلود صحیح نیست و نباید عذاب دائمی ‌پیدا کند. امّا اوّلی نباید خلود پیدا کند، چون هر چه که دارد، برای او کمال است؛ یعنی انسانی که از فطرت خود خارج شد و به صورت حیوان یا کلب درآمد، همین کلب نیز دارای کمال کلبی است، حال که دارای کمال است، پس چرا خلود در عذاب پیدا کند؛ به عبارت دیگر، موجود صاحب کمال نباید در عذاب مخلّد باشد. امّا اگر دومی‌ باشد؛ یعنی اگر فطرت خود را از دست نداده باشد، بلکه بر فطرت آدمی‌باقی باشد، در عین حال، خلاف و جرم مرتکب شود! این کارهای خلاف از امور عرضی است و امور عرضی دوام ندارد، بلکه زوال‌پذیر است. پس تا وقتی که امور عرضی دارد، عذاب و رنج می‌برد، امّا وقتی امر عرضی زایل شد، دیگر رنج نمی‌برد، بلکه راحت می‌شود. پس چرا باید خلود داشته باشد؟! بنابراین، خلود و عذاب دائمی‌ برای کفّار هیچ توجیه ندارد و آن همه آیات مربوط به خلود را باید به مکث طویل و یا گونه‌های دیگر، تأویل کرد» (صدرای شیرازی، 1981م.، ج7: 88).

2ـ3) دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)

علاّمه طباطبائی(ره) می‌فرماید: «قائلان به خلود می‌توانند با اختیار هر یک از دو شقّ مذکور در سخن ملاّصدرا به نظریّة «عدم خلود عذاب» جواب دهند؛ یعنی در هر دو صورت، خلود صحیح است و لازم نیست خلود در آیات را تأویل کنیم. امّا بنا بر خروج از فطرت، خلود صحیح است، چون انسان این‌چنینی کرامت و مقتضیّات انسانی را فراموش کرده است و واقعاً خود را بالاتر از حیوان نمی‌بیند؛ مثل کسی که با سگ یا گربه مأنوس است، لذا در همان حال که در خوی حیوانی لذّت می‌برد، در همان حال هم احساس رنج و ناراحتی می‌کند؛ مثل کسی که معتاد است. چنین شخصی در عین لذّت بردن از فعل مورد عادت، متألّم هم می‌باشد. پس در حین طبیعت ثانوی هم رنج می‌برد و او اگر در این دنیا متوجّه نشود، امّا در آخرت که کشف‌الغطاء بشود و پرده‌ها فروریزد و به تعبیر قرآن ﴿یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ: در آن روز که اسرار نهان (انسان) آشکار می‌شود﴾ (الطّارق/ 9) آن رنج را خواهد برد.

امّا اگر از فطرت خارج نشود، باز هم خلود صحیح است، چون عذاب چنین شخصی قسری و خلاف طبع او نیست. همچنین اگرچه صحیح است که امر عرضی دوام ندارد، امّا دم‌به‌دم این امر عرضی نوبه‌نو می‌شود و ترمیم می‌گردد و تا بی‌نهایت ادامه دارد، چنان‌که کلام خدا بر این مطلب دلالت دارد که فرمود: ﴿ مَّأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرًا: جایگاهشان دوزخ است. هر زمان آتش آن فرونشیند، شعلة تازه‏اى بر آنان مى‏افزاییم﴾ (الإسراء/ 97). در آیة دیگر آمده است: ﴿کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُواْ الْعَذَابَ: هرگاه پوستهاى تنشان (در آن) بریان گردد (و بسوزد)، پوست‌هاى دیگرى به جاى آن قرار مى‏دهیم تا کیفر (الهى) را بچشند﴾ (النّساء/56). خلاصه اینکه عذاب از قبیل قسر است، لکن آن عذابی که دائم است، نوع عذاب است نه شخص عذاب و حکم دوام، قسر نوعی و اکثری را منع نمی‌کند، چنان‌که ملاّصدرا به آن تصریح کرده است (صدرای شیرازی، 1981م.، ج7: 89 و طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 620).

3ـ3) عذاب دائمی‌ کافران در قرآن

علاّمه طباطبائی نظر خود را دربارة عذاب دائمی‌کافران ذیل آیة 167 سورة بقره بیان کرده که آمده است: ﴿وَقَالَ الَّذِینَ اتَّبَعُواْ لَوْ أَنَّ لَنَا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَمَا تَبَرَّؤُواْ مِنَّا کَذَلِکَ یُرِیهِمُ اللّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَیْهِمْ وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ: و (در این هنگام) پیروان مى‏گویند: کاش بار دیگر به دنیا برمى‏گشتیم تا از آنها [پیشوایان گمراه‏] بیزارى جوییم، آن‌چنان که آنان (امروز) از ما بیزارى جستند! (آرى) خداوند این چنین اعمال آنها را به صورت حسرت‏زایى به آنان نشان مى‏دهد و هرگز از آتش (دوزخ) خارج نخواهند شد﴾ (البقره/167).

او می‌نویسد: «این مسأله که آیا عذاب قیامت انقطاع می‌پذیرد و یا خالد و جاودانه است، مسأله‌ای است که نظریّة علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر عقلی و هم از نظر نقلی و ظواهر لفظی. امّا از نظر نقلی باید دانست که کتاب خدا در آیة فوق در رابطه با خلود و جاودانگی نصّ است که می‌فرماید: ﴿وَمَا هُم بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ﴾ و سنّت از طریق ائمّه (ع) نیز آن‌قدر زیاد است که به اصطلاح، به حدّ استفاضه رسیده است و اگر احیاناً اخباری متّضاد از حضرات معصوم (ع) روایت شده باشد که عذاب دوزخ قطع می‌شود و همیشگی نیست، به‌خاطر مخالفت آن با نص صریح قرآن طرح و رد می‌شود. امّا به لحاظ ادلّة عقلی، به هیچ وجه نمی‌شود جزئیّات احکام شرع و خصوصیّات مربوط به معاد را با مقدّمات عقلی ثابت کرد، برای اینکه عقل از درک جزئیّات عاجز است و خود می‌فهمد که نمی‌تواند ادراک داشته باشد. امّا نعمت و عذاب عقلی که بر نفس عارض می‌شود، تحلیل عقلی می‌تواند داشته باشد. همان‌گونه که پیشتر نیز گفته شد، نفس به‌خاطر تجرّد و تخلّق آن به فضایل یا رذایل اخلاقی که کسب کرده، صورتی نیکو و یا قبیح در نفس ایجاد می‌کند. آنگاه نفس سعیده از آن صورت نیکو متنعّم و نقش شقیّه از آن صورت قبیح متألّم می‌شود. نیز گفتیم در صورتی که این صورت‌ها در نفس رسوخ نکرده باشد و صُوَر ناسازگاری با ذات نفس باشد، به‌زودی زایل می‌گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریّت نمی‌بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است. پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورت‌های رذیله دیر یا زود از آن زایل می‌گردد و اگر ذات نفس شقیّه باشد، صورت‌های نیکو که در آن نقش بسته، به‌زودی زایل می‌شود و در نهایت، نفس خودش با آن سعادت و شقاوت ذاتی خود باقی می‌ماند که باید یا عذاب ببیند و یا پاداش یابد. پس معلوم می‌شود که عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذیر است و هر چه هست، از ذات نفس برمی‌خیزد و قاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است؛ مثل کسی که به مرض کابوس دائمی ‌مبتلا شده است و دائماً صورت‌های وحشت‌آور و زشت از قوّة خیالیّه‌اش سر می‌زند. چنین کسی همواره در عذاب است با اینکه خود او این صورت را درست می‌کند و نفس او به قسر قاسر و به فشاری از خارج این صورت‌ها را درست نمی‌کند. پس خودش می‌سازد و از همان رنج می‌برد. مگر عذاب چیزی غیر از آن است؟! به عبارت دیگر، منظور علاّمه این است که آنهایی که خدایان دروغین را پرستش می‌کنند، در قیامت حسرت کارهای زشت خود را می‌خورند و خواهان بازگشت به این دنیا هستند و عذابی که می‌شوند، خالد است و دیگر بازگشتی برایشان نیست؛ زیرا نفوس شقیّه در سرای آخرت از صُوَر ناراحت‌کننده‌ای که معلول خود آنهاست، مصداق عذاب هستند و مطابق با دلیل عقلی خود معتقدند که چنین نفوسی که شقاوت لازمة ذات آنهاست، دارای عذاب خالد و غیرمنقطع‌ هستند» (طباطبائی، بی تا، الف، ج1: 622).

علاّمه طباطبائی در ذیل آیة 107 سورة هود نیز همین برداشت را دارد، لکن در این آیه با استناد به سخنان اهل لغت، خلود را به معنای مدّت زمان طولانی می‌داند؛ یعنی زیاد ماندن چیزی بدون آنکه در معرض فساد قرار گیرد، مگر جایی که با قید «ابد» و یا چیز دیگری همراه باشد که در این صورت، به معنای جاودانگی است. در این آیه نیز اتّفاقاً آن قید وجود دارد و آن جملة ﴿مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ﴾ است که در واقع، یک نوع تقیّد است که تأکید خلود را می‌رساند و معنای آن اینکه ایشان در آن جاویدند تا زمانی که آسمانها و زمین وجود دارد. اگرچه به نصّ بعضی از آیات قرآن مانند آیة3 سورة احقاف، 104سورة انبیاء، 67 سورة زمر و 6 سورة واقعه آسمانها و زمین دائمی ‌نیستند. پس خلود معنا ندارد، ولی با استفاده از بعضی دیگر از آیات نظیر آنچه که در آیة 48 سورة ابراهیم، آیة 74 سورة زمر و آیة 21 سورة رعد آمده، می‌توان اذعان نمود که برای آخرت آسمان و زمینی غیر از آسمان و زمین دنیایی است و آیة مذکور که خلود را مفید به بقاء آسمان و زمین کرده، مربوط به آسمان و زمین دنیایی نیست، بلکه قیامت است، لذا برداشت خلود در آیة مذکور به قوّت خود باقی است (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج 11: 30ـ30). علاّمه در آیات دیگری مانند آیة 68 سورة توبه، آیة 23 سورة جن و آیة 6 سورة بیّنه این بحث را دنبال کرده است.

4ـ رجعت

رجعت به معنای بازگشت گروهی از انسان‌ها پس از مرگ و پیش از رستاخیز می‌باشد که همزمان با نهضت جهانی مهدی موعود(عج) صورت می‌گیرد (ر.ک؛ مفید، 1413ق.، ج7: 32 و مجلسی، 1403ق.، ج53: 138). این حقیقت نه با عقل منافات دارد و نه با منطق وحی؛ زیرا بر اساس منطق وحی و قرآن نمونه‌هایی از رجعت در امّت‌های پیشین رخ داده است (ر.ک؛ البقره/ 55، 56 و 259؛ آل‌عمران/ 49 و الکهف/47). با این بیان، نه تنها قرآن کریم بر امکان رجعت صحّه می‌گذارد، بلکه وقوع و تحقّق بازگشت جمعی از آنها را نیز تأیید می‌کند. گروهی از علمای شیعه نیز با توجّه به احادیث وارده در این باب، تلاش زیادی کرده‌اند تا برای این مسأله مستندات قرآنی بیابند. بدین‌سان حدود60 آیه از قرآن را بر رجعت تأویل کرده‌اند که مهم‌ترین و روشن‌ترین آن آیة 82 و 83 سورة نمل می‌باشد که شرح آن بیان خواهد شد.

1ـ4) رجعت از دیدگاه متکلّمان شیعه

از نظر دانشمندان امامیّه، وقوع چنین رویدادی قطعی است. علاّمه مجلسی از پنجاه عالم شیعی نام برده که رجعت را پذیرفته‌اند و روایات آن را در کُتُب خویش بازگفته‌اند (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج 53: 122ـ124). با این همه، اعتقاد به رجعت از ارکان اعتقادی تشیّع نیست. از این روی، گروهی از شیعیان چون نتوانسته‌اند تفسیری درست از آن به‌ دست دهند، بر آن رفته‌اند که رجعت عبارت است از بازگشتن قدرت و حکومت به دست نیکان است (ر.ک؛ طبرسی، 1406ق.، ج5: 252). به رغم اختلاف نظرهایی که در این باب وجود دارد، رجعت از دیدگاه امامیّه امری است طبیعی و کاملاً قهری و منطبق با عقل و برهان. مراجعه به روایات تاریخی نیز آشکار می‌کند که نخستین متکلّمان شیعه در خلال بحث‌های خود با اهل سنّت از مسألة رجعت بهره گرفته‌اند. از جملة این روایات می‌باید به گفتگوی سیّد حمیری با سوّار بن عبدالله عنبری، قاضی بصره، و مؤمن طاق با ابوحنیفه در کوفه اشاره کرد. برای آشنایی بیشتر از آراء مختلف شیعه در باب رجعت کافی است به برخی استدلال‌های کلامی‌ و فلسفی و قرآنی آنها در این باب رجوع شود (ر.ک؛ مفید، بی‌تا، ج9: 28؛ همان، 1414ق.: 115 و طبرسی، 1404ق.: 207).

2ـ4) نظریّة علاّمه طباطبائی دربارة رجعت

علاّمه طباطبائی ذیل آیات 210ـ 208 سورة بقره به رجعت و اعتقاد شیعه بدان پرداخته است و در مقام ابطال نظریّة مخالفان رجعت از راه دلیل عقلی و فلسفی چنین می‌نویسد: «ما نیز بر اساس یک اصل فلسفی قبول داریم چیزی که از قوّه به فعلیّت درآمده، دیگر محال است بالقوّه شود، لکن قبول نداریم که مسألة رجعت از این سنخ باشد؛ زیرا آنچه منکرین رجعت فرض کرده‌اند، مربوط به کسی است که عمر طبیعی خود را کرده است و به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد که برگشتن چنین کسی به دنیا مستلزم آن امر محال است که در فلسفه ثابت شد، امّا مرگ اخترامی ‌که عاملی غیرطبیعی از قبیل قتل و یا مرض باعث آن می‌شود، برگشتن انسان بعد از چنین مرگی به دنیا (رجعت) مستلزم هیچ محذور و اشکالی نیست، چون ممکن است انسان بعد از آنکه به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفته، در زمانی دیگر مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگیش موجود و فراهم باشد و بعد از مرگ دوباره زنده شود تا آن کمال را به دست آورد یا ممکن است اصل استعداد او مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد و آنگاه به دنیا برگردد تا آن کمال را به دست آورد که در هر یک از این دو فرض، مسألة رجعت جایز است و مستلزم محذور محال نیست» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج2: 160). وی در جای دیگر و ذیل آیة 73 سورة بقره دربارة امکان عقلی وقوع معجزه، به‌ویژه زنده کردن مردگان و معجزة مسخ، بر اساس همان اصل فلسفی اشکال محال بودن خروج از فعل به قوّه را به‌ طور کامل مطرح کرده است و این پاسخ را گفته‌ که «زنده شدن مردگان» و «مسخ» از مصادیق این امر محال نیستند. آنگاه تحلیل عقلی و فلسفی برای این ادّعا ارایه می‌کند که به‌ خاطر رعایت اختصار از بیان آن صرف نظر می‌کنیم (ر.ک؛ همان، ج1: 310 به بعد).

3ـ4) رجعت در قرآن

حکیم متألّه در تفسیر المیزان می‌نویسد: «تعدادی از آیات قرآنی در باب رجعت وارد شده که دلالت آن تامّ و قابل اعتماد است؛ مانند آیة 83 سورة نمل که می‌فرماید: ﴿وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُون‏: به‌ خاطر بیاور روزی را که هر امّت دسته ای از آنها را که آیه‌های ما را دروغ شمرده‌اند، محشور کنیم و ردیف شوند﴾. وی بر اساس آیة فوق می‌نویسد: «از ظاهر آیه برمی‌آید که حشر در آن، حشر در غیر روز قیامت است؛ زیرا حشر در روز قیامت اختصاص به یک فوج از هر امّت ندارد، بلکه تمام امّت‌ها در آن روز محشور می‌شوند» (همان، ج 15: 569). قرآن دربارة حشر قیامت می‌فرماید: ﴿ ذَلِکَ یَوْمٌ مَّجْمُوعٌ لَّهُ النَّاسُ: آن روز روزی است که همة مردم گرد آورده می‌شوند﴾ (هود/103). سیوطی این روز را به روز قیامت تفسیر کرده است (ر.ک؛ سیوطی، 1421ق.، ج3: 349).

در آیة دیگر چنین آمده است: ﴿وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: (و یاد کن روزی را که کوه‌ها را به حرکت درمی‌آوریم و زمین را آشکارا می‌بینی و آنان را گرد می‌آوریم و هیچ یک را فرونمی‌گذاریم﴾ (الکهف/47). وانگهی این آیه (83) پس از آیة ﴿دَابَّةُ الْأَرْضِ﴾ که از نشانه‌های قیامت است و پیش از اشاره به نفخ صُور جای گرفته، لذا نمی‌توان پذیرفت که قرآن پیش از پرداختن به اصل قیامت دربارة حوادث آن سخن بگوید. البتّه سیوطی هم از ابن أبی‌شیبه و او از حذیفه نقل می‌کند که «خروج دابّه» از حوادث پیش از قیامت است (ر.ک؛ همان، ج5: 177).

نتیجه‌ای که از آن به دست می‌آید، این است که برانگیختن گروه خاصّی از انسان‌های تکذیب‌کنندة آیات الهی که از آیة مذکور استفاده می‌شود، حاثه‌ای است که پیش از برپایی قیامت روی خواهد داد؛ زیرا حشر انسان‌ها در روز رستاخیز، شامل همة افراد بشر می‌گردد و به گروه خاصّی محدود نمی‌شود و این همان «رجعت» است.

4ـ4) نظر فخر رازی

وی در ردّ نظر شیعه می‌نویسد که آیة مذکور هیچ ربطی به رجعت ندارد و قبول دارد که مراد از این حشر آن حشر کلّی قیامت نیست. امّا می‌گوید: «این حشر بعد از قیامت است و حشری است که بعد از آن حشر کلّی است و مخصوص کافران است و به آن حشر عذاب گویند، نه بازگشت مردگان به این دنیا» (فخر رازی، 1411ق.، ج24: 218).

5ـ4) جواب علاّمه

نظر فخر رازی صحیح نیست، برای اینکه اگر مراد، حشر برای عذاب بود، لازم بود غایت (برای عذاب) را ذکر کند تا مبهم نباشد، همچنان‌که در جاهای دیگر قرآن نظیر آیة 19و20 سورة سجده غایت ذکر شده است ﴿وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُون‏: روزی که دشمنان خدا به سوی آتش محشور و در آنجا حبس می‌شوند...﴾. عبارت «إِلَی النَّارِ» قیدی است که غایت حشر را برای عذاب نشان می‌دهد.

افزون بر این، این آیه و دو آیة پسین، بعد از داستان بیرون شدن دابّه از زمین واقع شده‌اند که خود یکی از علایمی ‌است که قبل از قیامت واقع می‌شود؛ قیامتی که در چند آیه بعد دربارة آن می‌فرماید: ﴿وَنُفِخَ فِی الصُّورِ﴾ و تا چند آیه بعد، اوصاف وقایع آن روز را بیان می‌کند و معنا ندارد که قبل از شروع به اصل قیامت و وقایع آن، یکی از وقایع آن را جلوتر ذکر کند، چون ترتیب وقوعی اقتضا می‌کند که اگر حشر فوج از هر امّتی هم جزو وقایع قیامت باشد، آن را بعد از نفخ صور ذکر می‌فرماید، در حالی که چنین نکرد و این نشان می‌دهد که این حشر جزء وقایع قیامت نیست (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، الف، ج15: 570).

6ـ4) نظر آلوسی

وی برای تقویت نظر فخر رازی و اثبات اینکه مراد از حشر، همان حشر عذاب است، نه رجعت و یا چیز دیگر، در مورد عدم رعایت ترتیب وقوعی آیه، اینگونه تحلیل می‌کند: «حشر بعد از نفخ صور و حشر هر فوجی از امّت آن قدر مهم هستند که جا دارد هر یک جداگانه مورد توجّه قرار گیرند. پس خدا دفع توهّم کرده است و برای اینکه یکی‌انگاری قیامت و حشر عذاب پیش نیاید، حشر عذاب را جلوتر آورده است و ترتیب وقوعی را رعایت نکرده است» (ر.ک؛ آلوسی، 1408ق.، ج20: 26). آلوسی با این بیان در صدد است تا بفهماند که عدم رعایت ترتیب وقوعی حکمتی داشته است و آن حکمت، دفع توهّم مخاطب بوده است.

7ـ4) جواب علاّمه

علاّمه در ردّ نظر آلوسی می‌نویسد: «این وجه ساختگی به هیچ وجه قانع‌کننده نیست؛ زیرا اگر مقصود از آیه همین می‌بود، جا داشت به جای دفع توهّم مزبور که ایشان توهّم کرده، توهّمی ‌مهم‌تر از آن را دفع می‌کرد و آن اینکه کسی توهّم کند که حشر فوجی از هر امّت در غیر روز قیامت (رجعت) است و برای دفع این توهّم، اوّل مسألة نفخ صُور را بیاورد، بعد حشر فوج از هر امّت را، تا کسی خیال رجعت نکند، آنگاه بعد از آن جمله‌ای بیاور تا توهّم نامبرده را دفع کند. پس معلوم شد که آیة شریفه رجعت را اثبات می‌کند، اگرچه در این افاده صریح نیست، به‌طوری که قابل تأویل نباشد» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج15: 570).

علاّمه در ادامة بحث می‌فرماید: «علاوه بر این، آیات دیگری در قرآن هست که دلالت اجمالی بر وقوع رجعت دارد؛ مانند آیة ﴿أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ: آیا شما پنداشته‌اید قبل از آنکه آنچه در امّت‌های گذشته واقع شده، در شما واقع شود، داخل بهشت می‌شوید﴾ (البقره/214). امثال این آیه می‌فهماند آنچه در امّت‌های گذشته رخ داده، در این امّت نیز رخ خواهد داد و یکی از آن وقایع، مسألة رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم، موسی، عیسی، عزیر، ارمیا و غیر ایشان اتّفاق افتاده، باید در این امّت نیز اتّفاق بیفتد» (همان، ج2: 161). همچنان‌که رسول خدا(ص) هم کلامی ‌دارند که به‌ اجمال می‌فهماند آنچه در امّت‌های سابق اتّفاق افتاده، در این امّت نیز اتّفاق خواهد افتاد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج53: 127).

8ـ4) رجعت در روایات

علاّمه در بحث روایی مربوط به رجعت می‌نویسد: «روایاتی که رجعت را اثبات می‌کند، هرچند آحاد آن با یکدیگر اختلاف دارند، امّا با همة کثرت خود (که بیش از 500 حدیث است)، در یک جهت اتّحاد دارند و آن اثبات اصل رجعت است. به عبارت دیگر، روایات ائمّة اهل بیت (ع) نسبت به اصل رجعت، متواتر (معنوی) است، به حدّی که مخالفان مسألة رجعت، گرچه در تک‌تک روایات مناقشه کرده‌اند و آنها را ضعیف شمرده‌اند، ولی از همان اوّل این مسأله را از مسلّمات و مختصّات شیعه دانسته‌اند و تواتر با مناقشه و خدشه در تک‌تک احادیث باطل نمی‌شود» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج2: 161).

5ـ شفاعت

علمای اسلام اتّفاق نظر دارند که شفاعت از اصول مسلّم اسلام است، لکن در مفادّ و معنای شفاعت و اینکه از نظر عقلی و نقلی چگونه توجیه شود، مورد اختلاف است. اکثریّت علمای اسلام، جز دو فرقة معتزله و خوارج به پیروی از ظاهر آیات و احادیث، شفاعت را چنین تفسیر می‌کنند: «در پرتو شفاعت پیامبر(ص) و به پاس احترام و مقام و منزلتی که شفیعان واقعی در درگاه الهی دارند، گروهی از گنهکاران (با شرایطی که در منابع دینی مشخّص است،) از عذاب نجات پیدا کرده، خداوند از تقصیر آنان درمی‌گذرد. به خلاف آن دو گروه که شفاعت را سبب افزایش درجه و پاداش نیکوکاران می‌دانند، نه نجات گنهکاران، چون بر حسب عقیدة آنان مرتکبان گناه کبیره مخلّد در دوزخ‌ هستند و قابل بخشودن و توبه نیستند» (سبحانی، 1375، ج8: 12).

1ـ5) نظریّة علاّمه طباطبائی(ره)

دیدگاه کلامی ‌علاّمه را با تحلیل عقلی و فلسفی که از مسألة شفاعت ارایه می‌کند، به خوبی می‌توان دریافت؛ زیرا ایشان ابتدا اصل مسألة شفاعت و محلّ نزاع را به خوبی تقریر و تبیین می‌کند و آنگاه به تحلیل فلسفی آن می‌پردازد. وی در تبیین مسألة شفاعت می‌فرماید: «شفاعت از نظر قرآن تا حدّی ـ نه به طور مطلق و بی‌قید و شرط ـ ثابت است و نمی‌توان آن را به کلّی انکار نمود و کتاب و سنّت هم بیش از این مقدار اجمالی را اثبات نمی‌کند. افزون بر این، دقّت در خود کلمة «شفاعت» این معنای مفید را حکم می‌کند؛ زیرا شفاعت یعنی کسی واسطه در سببیّت و تأثیر شود و معنا ندارد که چیزی علی‌الاطلاق و بدون قید و شرطی بخواهد سببیّت و تأثیر داشته باشد. اینجاست که امر بر منکران شفاعت مشتبه شده است و خیال کرده‌اند که قائلان به شفاعت هیچ قید و شرطی برای آن قائل نیستند. لذا با ارائة اشکالات خود خواسته‌اند یک حقیقت قرآنی را بدون توجّه و دقّت لازم باطل جلوه دهند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 245). علاّمه بعد از این بیان، حدود هفت اشکال از منکران را مطرح کرده، آنگاه به یکایک آنها پاسخ مستدل داده است.

1ـ5) اشکال به شفاعت

برای رعایت اختصار تنها به یک نمونه اشاره می‌کنیم و آن اینکه گفته‌اند: شفاعت از مجرم باعث رفع عقاب می‌شود. اگر این رفع عقاب عدل است، پس عقاب باید ظلم باشد و اگر عقاب ظلم باشد، دیگر طلب عذاب که برخی از انبیاء برای امّت خود می‌کردند، ظلم است؛ به عبارت دیگر، مرتفع شدن عقاب یا عدل است یا ظلم. اگر عدل باشد، پس اصل جعل عقاب از جانب خدای متعال ـ معاذالله ـ ظلم است، در حالی که ﴿ وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًاً: خداوند به کسی ظلم نمی‌کند﴾ (الکهف/49). امّا اگر رفع عقاب ظلم است، پس وجود عقاب عدل است و اگر وجود آن عدل باشد، شفاعت شفاعت‌کنندگان چه معنا دارد؟!

2ـ5) جواب علاّمه

حکیم متألّه در پاسخ می‌فرماید: «اوّلاً معنای رفع عقاب نقض حکم اوّل نیست که به عنوان عقوبت مطرح است، بلکه مجرم را از مصداق عقوبت خارج نموده است و داخل در رحمت خداوند می‌کند و اساساً حکمی ‌نقض نشده است. ثانیاً رفع عقاب «عدل» است یا «ظلم». این قضیّة منفصله، نقیض هم نیستند تا مانعةالجمع و یا مانعةالخلو به حساب آیند، چون میان عدل و ظلم، عدم و ملکه است و یا تضاد که رفع هر دو ممکن است. بنابراین، رفع عقاب ممکن است تفضّل باشد و هیچ یک از دو عنوان ظلم و عدل بر آن صدق نکند، در نتیجه، عقاب عدل و رفع عقاب فضل است که بالاتر از عدل می‌باشد و دیگر عنوان ظلم بر آن صدق نمی‌کند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 245).

علاّمه بعد از تبیین اصل شفاعت و پاسخ به شبهات آن، آیة 48 سورة بقره را می‌آورد که آمده است: ﴿وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لاَ هُمْ یُنْصَرُون‏: و از آن روزی که کس به کار کس نیاید و از او شفاعت نپذیرند و از او عوضی نگیرند و کسانی یاری نشوند بترسید﴾.

او آنگاه به تحلیل عقلی پرداخته است و می‌نویسد: «شفاعت مربوط به جزئیّات معاد است و جزئیّات معاد چیزی نیست که دست براهین عقلی بدان برسد و بتواند مانند کتاب و سنّت آن را اثبات نماید. علّت آن هم بنا به گفتة بوعلی سینا این است که آن مقدّمات که باید براهین عقلی بچیند و بعد از یکایک آن جزئیّات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمی‌ نیست. لکن مطلبی که در دسترس برهان‌های عقلی است و با آن می‌توان شفاعت را اثبات کرد، اینکه برهان عقلی مراتب کمال وجودی را مختلف می‌دانند، بعضی را ناقص، بعضی را کامل، بعضی را شدید، بعضی را ضعیف که در اصطلاح علمی ‌این شدّت و ضعف را تشکیک می‌گویند؛ مانند نور که قابل تشکیک از یک شمع گرفته، به بالا می‌رود. نفوس بشری هم در قرب به خدا که مبدأ هر کمال و منتهای آن است و دوری از او مختلف است؛ بعضی از نفوس در سیر تکاملی خود به سوی آن مبدائی که از آنجا آمده‌اند، بسیار پیش می‌روند و بعضی دیگر کمتر و کمتر. این وضع علل فاعلی است که بعضی فوق بعضی دیگرند و هر علّت فاعلی، واسطة گرفتن فیض از مافوق خود و دادنش به مادون خویش است که در اصطلاح فلسفی از آن (مابه) تعبیر می‌کنند. پس بعضی از نفوس که همان نفوس کامله از قبیل انبیاء (ع) که همة درجات کمال را پیموده‌اند و به همة فعلیّات ممکنه رسیده، واسطه می‌شود میان مبداء فیض و آن علّت‌های مادون تا آنان نیز هیأت‌های شقیّه و زشتی که برخلاف ذات خود در نفوس ضعیف خویش پیدا شده، زایل سازند و این همان شفاعت است. البتّه شفاعتی که مخصوص گنهکاران است» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج1: 279).

نتیجه‌گیری

متکلّم و حکیم نامدار و مفسّر گرانسگ، علاّمه طباطبائی(ره)، شخصیّتی است که جهان اسلام مرهون تحقیق‌های تفسیری، کلامی، فلسفی و عرفانی ایشان می‌باشد. این مقاله نیز تلاش نمود تا گوشه‌ای از تلاش علمی ‌ایشان را در دو حوزة کلام و تفسیر به عنوان سند عقاید اسلامی ‌و شیعه معرّفی نماید. از این رو، برخی از نظرهای ایشان در حوزه‌هایی چون خاستگاه دین و فطری بودن آن، توحید در ربوبیّت، عذاب جاودانگی کفّار، مسألة رجعت و بحث شفاعت از لابه‌لای کُتُب کلامی‌ و تفسیری استخراج و با آیات قرآن تطبیق داده شد که البتّه برای بخشی از دیدگاه‌های علاّمه، آن هم در حدّ یک مقاله مجال طرح کردن آن فراهم آمد وگرنه دیدگاه‌های ایشان در این حوزه‌ها بسیار فراتر از این می‌باشد که فرصت بیان تمام آنها نیست، امّا می‌توان به عنوان بعضی از آنها اشاره کرد تا در مجال دیگری و یا به وسیلة دیگر محقّقان مورد پژوهش قرار گیرد و آن موضوع‌ها عبارتند از:

1ـ ذیل آیة 26 سورة آل‌عمران و آیة 54 سورة اعراف به موضوع ادراک‌ اعتباری و ارتباط آن با خداوند.

2ـ ذیل آیة 57 سورة انعام به مسألة حُسن و قبح و چگونگی پیدایش آنها.

3ـ ذیل آیة 3 سورة بقره به بحث تجرّد مطلق سُوَر علمیّه و مباحث مربوط به علم به غیب پرداخته است. همچنین برخی دیگر از مسائل کلامی، ‌از قبیل قضا و قدر، علم تفصیلی خداوند به اشیاء، توحید صفاتی، فاعل بالجبر یا فاعل بالقصد و ... را در قسمت‌های مختلف تفسیر المیزان مطرح کرده است و ارتباط آن با مباحث تفسیری را بیان می‌کند که در واقع، یک نوع ابتکار علمی ‌علاّمه در حوزة تفسیر، کلام و فلسفه می‌باشد.