حقیقت تأویل در قرآن از منظر علاّمه طباطبائی(ره)

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی

2 دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی

چکیده

چکیده
از نظر علاّمه طباطبائی، تأویل حقیقت اصلی قرآن را تشکیل می‌دهد و معارف حصولی که ما با عقل خود از طریق شبکۀ الفاظ به دست می‌آوریم، مرتبه‌ای نازل شده از حقیقت‌های متعالی در عالم برتر است. از این رو، تمام آیات قرآن دارای تأویل است و هیچ آیه‌ای نیست که تأویل نداشته باشد. از نظر علاّمه طباطبائی(ره)، تأویل در عرف قرآن همان مصداق و حقیقت خارجی است و مفاهیم قرآن هم به آن مصداق و حقیقت خارجی برمی‌گردد. به تعبیر دیگر، علاّمه طباطبائی معتقدند که واژة تأویل در قرآن ناظر به امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته است. وی تأکید و تصریح فرموده‌اند که همة حقایق و مفاهیم قرآنی، از حُکم و موعظه و حکمت، مستند به آن حقیقت متعالی است که در قالب الفاظ نمی‌گنجد. هدف این مقاله بحث و بررسی و تبیین نظریّة علاّمه طباطبائی پیرامون این مباحث است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Reality of Hermeneutic Interpretation of Quran (Ta'vil) From Allameh Tabatabai’s Viewpoint

نویسندگان [English]

  • Saleh Hasanzadeh 1
  • Abdollah jafari 2
چکیده [English]

 
The main fact of Quran from Allameh Tabataba’i's viewpoint is Hermeneutic Interpretation (Ta'vil) and acquired sciences reached by our wisdom through literal network is a stage from exalted reality in the metaphysic, therefore all of quranic verses have hermeneutic interpretation and there are no verses without it. Hermeneutic Interpretation in context of quran is the external reality and referent and quranic concepts are originated from that in Tabataba’i's viewpoint. In other word, Allameh Tabataba’i believes that ta'vil is the same as objective command and just applied in this meaning. He mentioned obviously that all of quranic facts and concepts including recommendation and wisdom are originated from that exalted fact can't mentioned in the literal form. The goal of this article is investigating and studding of Allameh Tabataba’i's theory about these topics.

کلیدواژه‌ها [English]

  • : Quran
  • Hermenutic interpretation (Ta'vil)
  • exegesis
  • Revelation
  • Allame Tabatabaei

مقدّمه

قرآن به‌عنوان مهم‌ترین منبع فکری و عقیدتی مسلمانان جهان در طول تاریخ همیشه مورد توجّه مسلمانان بوده و هست. علمای اسلام از همان سدة اوّل بعد از هجرت شروع به تفسیر و شرح آیات این کتاب آسمانی کردند. در میان مباحث تفسیری، همواره، بحث از تأویل آیات و مفاهیم قرآنی مورد توجّه مفسّران بوده است. نوع نگاه مفسّران به تفسیر و تأویل قرآن، تبدیل به نحله‌های تفسیری مختلف شد که در پیدایش نحله‌های کلامی‌و مذاهب گوناگون و یا برای کمک به عقاید نحله‌های مختلف مذهبی به کار گرفته شد. بنابراین، بحث از تأویل از مباحث مبنایی در علوم مختلف اسلامی‌است که هر گونه نگرش به این مقوله تأثیر مستقیم و بنیادین در تمام علوم اسلامی‌خواهد گذاشت. با توجّه به اهمیّت افکار و آراء مفسّر و اسلام‌شناس عصر حاضر، علاّمه طباطبائی و تأثیر افکار ایشان بر سایر متفکّران اسلامی، شایسته است که دیدگاه ایشان در مورد حقیقت تأویل در عرف قرآن مورد بررسی قرار گیرد و نتیجة روشن شدن این بحث باعث آشکار شدن افکار پسینی علاّمه در علوم مختلف اسلامی‌می‌شود.

1ـ مفهوم‌شناسی

برخی از مهم‌ترین مفاهیم درخور تعریف به قراری است که در پی می‌آید.

1ـ1) تأویل

همة اهل لغت تأویل را از ریشة «أَوَلَ» می‌دانند که به معنای رجوع است (ر.ک؛ ابن‌منظور، ۱۴۰۶ق.، ج۱۱: ۳۳). آن را به چند معنی گفته‌اند؛ مانند «بازگرداندن چیزی به اصل و هدف آن» (راغب اصفهانی، 1416ق.، ج1: 99)، «تفسیر و تبیین یک سخن» (الفراهیدی، 1414ق.، ج 8: 369) و معنای «پنهان و غیر ظاهری قرآن» (الطریحی، 1362، ج5: 312). ابن‌منظور می‌گوید: «مراد از تأویل نقل ظاهر لفظ از معنای اصلی به معنایی است که نیازمند دلیل است که اگر این دلیل نباشد، معنای ظاهر حفظ می‌شود». (ابن‌منظور، ۱۴۰۶ق.، ج۱۳: ۳۴).

ابن‌تیمیه می‌گوید: «در تأویل، حقیقت آن چیز که کلام بدان بازمی‌گردد، مراد است، هرچند با ظاهرش موافق باشد و این همان معنای اراده شده از لفظ تأویل در کتاب و سنّت است» (ابن‌تیمیه، ۱۴۲۶ق.، ج۳: ۳۶). نیز وی می‌گوید از دیدگاه علمای متقدّم «تأویل» دو معنا دارد: 1ـ تفسیر کلام و بیان معنای آن، چه موافق ظاهرش باشد، چه مخالف که به نظر این گروه، «تفسیر» و «تأویل» مترادف هستند. ۲ـ بعضی از علمای متقدّم می‌گویند: تأویل حقیقت کلام است. پس اگر کلام طلبی (امر، نهی) باشد، تأویل آن امتثال مطلوب است و اگر جمله خبری باشد، تأویل آن حقیقت خبر است (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، ۱۳۸۸: ۲۶ـ۲۵). شارح طحّاویه می‌گوید: «تأویل در کتاب خداوند و سنّت رسول او (ص) همان حقیقتی است که کلام بدان بازمی‌گردد. پس تأویل خبر عین مخبرٌ بِه می‌باشد و تأویل امر نفس کاری است که بدان امر شده است» (طحّاویه، ۱۳۹۱ق.: ۲۳۲). به نظر علاّمه طباطبائی، تأویل در عرف قرآن‌، بیان حقیقتی را می‌گویند که امری از امور و معنایی از معانی از قبیل احکام و یا معارف و یا قصص و ... به آن حقیقت تکیه دارند (ر.ک؛ طباطبائی‌، ۱۴۱۷ق.، ج۳: ۴9ـ۴6).

2ـ1) تفسیر

«تفسیر»، مصدر باب تفعیل، از مادّة «فسر»، جمع آن «تفاسیر» در لغت، به‌ معنای روشن کردن و توضیح دادن مطلب و کشف نمودن آمده است (ر.ک؛ أفرام بستانى، بی‌تا: ۲۴۴). برخی نیز گفته‌اند: «تفسیر، روشن کردن و کشف نمودن مراد و مقصود از لفظ مشکل است» (ابن‌منظور، ۱۴۱۴ ق.، ج ۵: ۵۵). تعریف‌های گوناگونی از علم تفسیر، ارایه شده است، از جمله تعریف زرقانی در مناهل العرفان که گفته است: «تفسیر، علمی‌است که در آن به‌ قدر توان بشرى از احوال قرآن از آن جهت که بر مراد خداوند متعال دلالت دارد، بحث مى‏شود» (زرقانی، ۲۰۰۱م.، ج۱: ۴۷۱).

3ـ1) فرق تفسیر و تأویل

به‌ دلیل اختلاف‌ بین‌ مفسّران‌ و صاحب‌نظران‌ علوم‌ قرآنی در معنای تأویل‌ قرآن، دیدگاه‌های گوناگونی دربارة نسبت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ ابراز شده‌ است‌. برخی تفسیر و تأویل‌ را به‌ یک‌ معنا دانسته‌اند. این‌ قول‌ که‌ از ادیبان‌ متقدّم همچون‌ ابوعبید قاسم‌ بن سلاّم‌ (متوفّی ۲۲۴ ق.) (ر.ک؛ سیوطی، ۱۳۶۳، ج۴: ۱۹۲) و ابوالعبّاس‌ مبرَّد (متوفّی ۲۸۶) (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۲‏، ج۱: ۸۰) نقل‌ شده‌، به‌عنوان‌ دیدگاه‌ مشهور مفسّران‌ متقدّم‌ مطرح‌ است (ر.ک؛ ابن‌جوزی، 1404ق.، ج۱: ۴).

به نظر می‌رسد واژة تأویل‌ از اواخر قرن ‌سوم‌ به ‌عنوان‌ اصطلاحی مکّی برای شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ کار می‌رفته است‌ و حدود یک‌ قرن‌ بعد واژة تفسیر جانشین‌ آن‌ شده‌ است، هرچند اشاره‌ به‌ تفاوت‌ بین‌ تفسیر و تأویل‌ در آثار متقدّمانی چون‌ مقاتل‌ بن سلیمان‌ (متوفّی ۱۵۰ق.) (ر.ک؛ ا‌بن‌‌سلیمان، 1989م.، ج۱: ۲7ـ۲5) و ماتریدی (متوفّی ۳۳۳ق.) (ر.ک؛ سیوطی، 1363، ج۴: ۱۹۲) به‌ چشم‌ می‌خورد. ماتریدی در نامگذاری اثر خود دربارة شرح‌ و توضیح‌ آیات‌ قرآن‌ (تأویلات‌ اهل ‌السنّه) از واژة تأویل‌ استفاده‌ کرده‌ است (ر.ک؛ همان). به‌ نظر راغب‌ اصفهانی، تفسیر بیشتر در الفاظ‌ و مفردات‌ و تأویل‌ بیشتر در معانی و جملات‌ استعمال‌ شده‌ است‌، ضمن‌ اینکه‌ تأویل‌ معمولاً در مورد کتب‌ آسمانی به‌ کار می‌رود و تفسیر در مورد کتب‌ دیگر نیز کاربرد دارد(راغب اصفهانی، 1405ق.، ج۱: ۴۷).

در دوره‌های پسین‌ بسیاری از صاحب‌نظران‌ تأویل‌ را اساساً مغایر با تفسیر دانسته‌اند؛ بدین‌ معنا که‌ تفسیر را ناظر به‌ مباحث‌ لفظی قرآن‌ شامل‌ معانی واژه‌ها و عبارات، و تأویل‌ را کوششی در جهت‌ ترجیح‌ یکی از دو یا چند احتمال‌ معنایی یا کوششی برای دستیابی به‌ معانی درونی آیات‌ قرآن‌ دانسته‌اند؛ مثلاً ابوطالب‌ تغلبی تفسیر را متکفّل‌ بحث‌ از معنای وضعیِ لفظ‌ و تأویل‌ را تفسیرِ معنای درونی آن‌ دانسته‌ است‌. بدون‌ قطع‌ و شهادت‌ بر صحّت‌ آن‌ (ر.ک؛ سیوطی، 1363، ج۴: ۱۹۲) برخی متأخّران همین نظر را با این تعبیر که «دلالت تفسیر قطعی و دلالت تأویل ظنّی است»، بیان کرده‌اند (ر.ک؛ سیّد اهل، 1392ق.، ج۱: ۵۸).

در این میان، آلوسی معتقد است‌ که هیچ ‌یک‌ از آراء ارایه‌ شده‌ دربارة فرق‌ تفسیر و تأویل‌ در عرف‌ امروزی علوم‌ قرآنی صحیح‌ نیست‌؛ زیرا امروزه‌ تأویل‌، بیان‌ معانی ربّانی و قدسی است‌ که‌ از طریق‌ اشاره‌ در قلوب‌ عارفان‌ جای می‌گیرد و تفسیر چیزی جز بیان‌ معانی ظاهری عبارات‌ و الفاظ‌ نیست (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج۱: ۵‏) ‌. ابن‌تیمیه‌ نظریّه‌ای متفاوت‌ دربارة تأویل‌ داده‌ است و مراد قرآن‌ را از این‌ واژه‌، حقیقت‌ خارجی الفاظ‌ می‌داند، در برابر تفسیر که‌ صورت‌ علمی‌لفظ‌ است (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1408ق.، ج۲: ۱۰۳ و ج ۷: ۴۴۴)‌. ظاهراً وی اساس‌ این‌ نظر را از دیدگاه‌ راغب‌ اصفهانی گرفته‌ است (ر.ک؛ دائرة‌المعارف الإسلامیّه، 1969م.، ج۹: ۴۱۱).

4ـ1) تنزیل

تنزیل مصدر باب تفعیل از مصدر «نزل»، اصطلاحی است ناظر بر نزول قرآن کریم و در دوره‌های متأخّر ناظر بر نزول تدریجی قرآن کریم. تنزیل همچنین نامی‌برای این کتاب آسمانی نیز است. این واژه بیشتر در مقابل تأویل به‌کار برده می‌شده است و به معنای همان صورت خود قرآن و آیات نازل شده می‌باشد. مقایسه و گونه‌شناسی نام آثاری که واژۀ تنزیل و یا قرآن به‌عنوان نام قرآن کریم در آنها به کار رفته، با صرف ‌نظر از موارد استثناء نشان می‌دهد که:

اوّلاً تنزیل به‌عنوان نام قرآن بیشتر در عناوین آن دسته از آثار دیده می‌شود که از اواخر سدۀ ۵ هجری قمری به بعد پدید آمده‌اند (برای نمونه ر.ک؛ جامع التّأویل لمحکم التّنزیل از محمّد بن بحر اصفهانی، ت. ۳۲۲ ق.)، حال‌آنکه قرآن به‌عنوان فراگیرترین نام برای این کتاب آسمانی در عناوین متقدّم‌ترین آثار نیز دیده می‌شود (برای نمونه، ر.ک؛ ابن‌ندیم، 1411ق.، ج۳۷: ۴۱). ثانیاً واژۀ تنزیل در قریب به‌اتّفاق موارد در عناوین آثار تفسیری به کار رفته است که برای نمونه می‌توان به عناوینی نظیر انوار التّنزیل و اسرار التّأویل بیضاوی، معالم التّنزیل بغوی، حقائق التّأویل فی متشابه التّنزیل سیّد رضی، الکشّاف عن حقائق التّنزیل زمخشری، مدارک التّنزیل و حقائق التّأویل نسفی، لباب التّأویل فی معانی التّنزیل معروف به تفسیر خازن و الأکلیل فی استنباط التّنزیل سیوطی اشاره کرد. امّا واژۀ قرآن با اینکه در عنوان تفاسیر نیز به کار رفته، بیشتر در عناوین آن دسته از آثار تداول دارد که در حیطۀ علوم قرآنی قرار می‌گیرند، چنان‌که می‌توان عناوین آشنایی چون فضائل القرآن، اعجاز القرآن، علوم القرآن، امثال القرآن، خواصّ القرآن، اقسام القرآن و یا اجزاء القرآن، مقطوع القرآن و موصوله، عدد آیّ القرآن و جز اینها را مثال زد.

کاربرد تنزیل به‌عنوان نام قرآن، به‌ویژه در نامگذاری تفاسیر، تداعی‌کنندۀ این معناست که مجموعۀ آنچه به‌ عنوان قرآن و کلام‌الله در دسترس ماست، بیش و پیش از آنکه از نظر «کلام» بودنش مورد توجّه و اهتمام است، از آن نظر که از جانب «خداوند» است، اهمیّت دارد و به همین دلیل، متمایز از سایر کلام‌هاست. پس مفسّر نیز در مقام فهم و تفسیر قرآن می‌کوشد تا با گذر از واسطۀ الفاظ و عبارات هرچه بیشتر به مراد و مقصود خداوند نزدیک شود و «تنزیل» او را «تأویل» نماید. بدین ترتیب، مشخّص می‌شود که چرا در نامگذاری تفاسیر واژۀ تنزیل بر قرآن غلبه یافته است و چنین رابطۀ همنشینی برجسته‌ای با واژۀ «تأویل» برقرار کرده است.

2ـ موارد کاربرد تأویل در قرآن

کلمة تأویل هفده بار در قرآن کریم استعمال شده است. دوازده بار در مورد غیر قرآن و پنج بار (دو بار به‌ طور یقین و به‌ اتّفاق مفسّران و سه بار به‌حسب ظاهر و به نظر مشهور) در مورد قرآن به کار رفته است و از آن دوازده مورد، چهار بار در حال اضافه به احلام و رؤیا و یا ضمیری که به رؤیا برمی‌گردد، به کار رفته که به‌طور یقین و به‌ اتّفاق مفسّران، به معنای تعبیر خواب و محکیٌ‌عَنه رؤیا است و سه بار در حال اضافه به «الأحادیث» است (یوسف/ ۳۶) که به‌ تبع اختلاف در اینکه از «الأحادیث» چه معنایی مقصود باشد، در معنای تأویل نیز اختلاف شده است، ولی به قرینة سیاق، معنای تعبیر خواب و محکیٌ‌عَنه رؤیا با ظاهر آیه سازگار‌تر است و یک‌ بار هم در حال اضافه به ضمیر به کار رفته است (همان/ ۴۷) که به ‌تبع اختلاف در مرجع آن ضمیر، در معنای تأویل نیز اختلاف شده است. اگر در این مورد، مرجع ضمیر، رؤیا و آنچه آن دو زندانی در خواب می‌دیدند، باشد یا واژة طعام در «طَعامٌ تُرزقانِه» باشد و مقصود از طعام، همان طعامی‌باشد که آن دو زندانی در خواب می‌دیدند، در اینجا نیز تأویل به معنای تعبیر خواب است و کسانی که ضمیر را به طعام برگردانده‌اند و طعام را نیز همان طعامی‌دانسته‌اند که برای زندانیان آورده می‌شد، تأویل را در اینجا به حقیقت و مآل طعام و ماهیّت و کیفیّت و سایر احوال آن معنا کرده‌اند (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج۱۱: ۱۷۲).

علاوه بر موارد یاد شده، کلمة تأویل دو بار در مورد کارهایی که حضرت خضر (ع) انجام داد و اسرار و اهداف آن برای حضرت موسی(ع) پنهان بود، به کار رفته است (الکهف/ ۷۸ و ۸۲) که در این دو مورد، به معنای حکمت و اسرار آن کارها است و یک‌ بار در مورد «رجوع به خدا و رسول، برای اطاعت از حکم و داوری آنان در تنازعی که پیش‌ آمده» به کار رفته است (النّساء/ ۵۹) و یک‌ بار در باب «ایفای کیل و توزین با ترازوی مستقیم» استعمال شده است (الإسراء/ ۳۵) که هرچند تعبیرهای مفسّران در بیان معنای آن در این دو مورد مختلف است، ولی این دیدگاه که مراد از آن، نتیجه و ثمری است که بر آن کارها مترتّب می‌شود و می‌توان آن را «عاقبت» نامید، با ظاهر آیه سازگارتر است. دوازده مورد یاد شده، همه مربوط به غیر قرآن است و در چهار معنای زیر خلاصه می‌شود:

الف) تعبیر خواب و حقیقتی که رؤیا از آن حکایت می‌کند، ولی هر کسی نمی‌تواند از رؤیا به آن پی ببرد.

ب) حکمت‌ها و اسراری که در کارهای حضرت خضر (ع) نهفته و مورد نظر بود، ولی برای دیگران یا حتّی برای فردی مانند حضرت موسی (ع) معلوم و آشکار نبود.

ج) ثمره و نتیجه‌ای که بر کارهای اختیاری انسان (مانند رجوع به خدا و رسول در تنازعات و اطاعت از حکم آنان و ایفای کیل و توزین با ترازوی مستقیم) مترتّب می‌شود و به تعبیر دیگر، عاقبت و فرجام کار یا چهرة دیگری از کارهای اختیاری انسان که برای همه معلوم نیست.

د) حقیقت و مآل طعام و ماهیّت، کیفیّت و سایر احوال آن که برای افراد عادی نامعلوم است.

امّا پنج موردی که در باب قرآن به کار رفته است، دو بار به ‌طور قطع و به‌اتّفاق مفسّران (آل‌عمران/ ۷) و سه بار به‌حسب ظهور و بنا بر نظر مشهور (الأعراف/ ۵۳) و (یونس/ ۳۹) می‌باشد. گرچه در معنای تأویل در این خصوص در بین مفسّران تا حدّی اختلاف وجود دارد، ولی بر اساس تحقیقی که با دقّت در آیات مربوطه و ملاحظة قراین متّصل و منفصل و روایات مربوط به این آیات انجام گرفته (ر.ک؛ بابایی، بی‌تا: ۴9ـ۴6)، تأویل قرآن در لسان آیات کریمه و روایات مربوط به آن در معانی ذیل به کار رفته است:

الف) معنای حقیقی و منظور واقعی برخی از آیات متشابه. ب) معنا و معارف باطنی آیات کریمه، اعمّ از آیات محکم و متشابه. ج) مصداق خارجی و تجسّم عینیِ وعد و وعیدهای قرآن کریم در مورد آخرت و سایر پیشگویی‌های آن. د) مصادیق برخی از آیات کریمه که از دید عرف و افراد عادی پنهان است.

شایان توجّه است که نسبت این معانی با یکدیگر اشتراک لفظی نیست، بلکه اشتراک معنوی است؛ یعنی چنین نیست که لفظ تأویل برای تک‌تک این معانی به نحو تعیین یا تعیّن وضع شده باشد، بلکه همة آنها از مصادیق عامّ است که در هر یک از آن موارد، تأویل به‌حسب قرینه، در مصداقی از آن مصادیق استعمال شده و آن معنای عام عبارت است از: «چیزی که شیئی (اعمّ از سخن و غیر سخن) به آن بازمی‌گردد» و این معنا، همان معنایی است که ابن‌فارس در مورد تأویل کلام ذکر کرده است؛ یعنی «عاقبت کلام و آنچه کلام به آن بازمی‌گردد» و در دستة سوم معانی لغوی ذکر شد و نیز معنای وصفی معنای مصدری‌ است که راغب برای تأویل بیان کرده است؛ یعنی «بازگرداندن شیء، اعمّ از علم و کار، به غایتی که از آن مراد است» و در دستة اوّل معانی لغوی ذکر آن گذشت.

همچنین این نکته نباید مورد غفلت قرار گیرد که مصادیق این معنا ممکن است به‌حسب موارد استعمال فرق کند. بعضی از آنها به‌تبع خصوصیّت متعلّق، دارای خصوصیّتی باشد که مصداق دیگر فاقد آن است. پس نباید خصوصیّت بعضی از مصادیق را به مصداق دیگر نسبت داد، مگر آنکه دلیلی غیر از کاربرد واژة تأویل در دست باشد؛ به‌عنوان مثال نمی‌توان گفت چون تأویل رؤیا و کارهای حضرت خضر (ع) از حقایق خارجی است، پس تأویل قرآن نیز از حقایق خارجی است و از سنخ مفاهیم و مدالیل الفاظ نیست؛ زیرا روشن است که تأویل غیرکلام از قبیل رؤیا و کار، از سنخ مفاهیم و مدالیل الفاظ نیست، ولی این امر موجب نمی‌شود که تأویل کلام هم از مفاهیم نباشد، چون ممکن است، همچنان‌که بین کلام و غیرکلام فرق است، بین تأویل کلام و تأویل غیرکلام نیز فرق باشد و چه بسا رؤیا و کار، چون وجود خارجی ندارند، تأویل آنها نیز حقیقت خارجی باشد، ولی کلام چون دارای وجود لفظی یا کتبی است و غرض از آن افادة معنا و مفهوم است، تأویل آن از سنخ مفاهیم و مدالیل باشد (آنچه در متن آمده ناظر به امکان تفاوت تأویل کلام به لحاظ مفادّ این واژه است و این امر منافات با آن ندارد که دانشمندی به دلیل خاصّ دیگری تأویل قرآن را منحصر به حقیقت خارجی بداند. آنگونه که علاّمه طباطبائی با توجّه به مجموعه‌ای از آیات به چنین دیدگاهی قائل است (ر.ک؛ بابایی،بی‌تا: 49ـ44).

شایان ذکر است با توجّه به اینکه معانی یاد شده از معانی وصفی تأویل و از دستة سوم از معناهایی است که در کتاب‌های لغت برای تأویل ذکر شده، می‌توان گفت که واژة تأویل در قرآن کریم به معنای مصدری استعمال نشده است و همه جا به معنای وصفی است و ویژگی مشترک آنها آمیختگی به یک نحوة خفا و پوشیدگی و نامعلوم بودن آن برای همگان است. در تمام این موارد (خواب و محکیٌ‌عَنه آن، کلام و معنای پنهان آن، کار و هدفِ مقصود از آن، کار و عاقبت و فرجام آن، خبر از آینده و مصداق خارجی آن، کلام و مصادیق فوق عرفی آن) دو شیء مربوط به هم وجود دارد که یکی از آنها محسوس و معلوم است و دیگری برای افراد عادی پوشیده و پنهان می‌باشد و نیازمند بیان است و بین آن شیء محسوس و آن شیء پنهان، یکی از چهار نوع رابطة حکایت، دلالت، انطباق و ترتّب وجود دارد، ولی این رابطه بر همگان آشکار نیست.

3ـ دیدگاه علاّمه‌ طباطبائی دربارة تأویل

علاّمه‌ طباطبائی‌(ره) با مطرح‌ کردن‌ نظریّة‌ ابن‌تیمیه، برخی‌ از جوانب‌ آن‌ را مورد مناقشه‌ قرار داده است، ولی‌ اصل‌ نظریّه‌ را پذیرفته‌اند، مبنی بر اینکه‌ تأویل، حقیقتی‌ است‌ عینی که‌ منشاء و مستند تمام‌ تعالیم‌ عالیة‌ قرآنی‌ قرار گرفته است‌ و چیزی‌ از قبیل‌ الفاظ‌ و معانی‌ نیست، بلکه‌ حقیقت‌ عینی‌ و خارجی‌ است. علاّمه در این‌ زمینه راهی‌ جدا از راه‌ ابن‌تیمیه‌ را در پیش‌ گرفته است و گفتار ابن‌تیمیه‌ را به عنوان‌ چهارمین‌ وجه‌ در تفسیر تأویل چنین‌ بیان‌ می‌دارد: «تأویل از جنس معانى الفاظ نیست، بلکه امرى عینى است که الفاظ گوینده بر آن اعتماد دارد. حال اگر کلام حکمى انشایى باشد، مثلاً امر یا نهى باشد، تأویل آن عبارت از مصلحتى است که باعث انشاى حکم و تشریع آن شده ... و اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تأویل آن خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است ... یا راجع به امورى است که با حواسّ ظاهرى درک مى‏شود و یا از امورى است که با عقل درک مى‏گردد که تأویل اینگونه آیات نیز همان حوادثى است که در خارج واقع شده یا واقع مى‏شود ... و یا راجع به امور غیبى و آینده است که آن امور را در دنیا و با حواسّ دنیایى نمى‏توان درک کرد یا حتّى حقیقت آن را با عقل هم نمى‏توان شناخت؛ نظیر امور مربوط به روز قیامت؛ یعنى تاریخ وقوع آن و کیفیّت زنده شدن اموات و سؤال و حساب و پخش نامه‌هاى عمل و امثال آن و یا راجع به امورى است که هرگز از سنخ زمان نبوده‌ است و از حدّ ادراک عقول خارج می‌باشد؛ مانند صفات و افعال خداى تعالى که تأویل آن خود حقایق خارجیّه است» (طباطبائی‌، 1417ق.، ج۳: ۴۵). سپس‌ علاّمه در صدد مناقشة‌ آن‌ برآمده، چنین‌ گوید: «هرچند صاحب این وجه در بعضى از سخنانش راه صحیحى رفته، ولى در قسمت دیگر آن به خطا رفته است. او هرچند درست گفته که تأویل اختصاصى به آیات متشابه ندارد، بلکه تمامى قرآن تأویل دارد و تأویل هم از سنخ‏ مدلول لفظى نیست، بلکه امر خارجى است که مبناى کلام قرار مى‏گیرد، لیکن در این نظریّه خطا رفته که هر امر خارجى را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتّى مصادیق و تک‌تک اخبارى را که از حوادث گذشته و آینده خبر مى‏دهد، مصداق تأویل شمرده است» (همان‌: ۴۸).

سرانجام علاّمه حقیقت‌ تأویل‌ را اینگونه شرح می‌دهد: «حقّ مطلب در تفسیر تأویل این است که بگوییم تأویل حقیقتى است واقعى که بیانات قرآنى چه احکام آن، چه مواعظ آن و چه حکمت‌هایش مستند بدان است. چنین حقیقتى در باطن تمامى آیات قرآنى هست، چه محکم آن و چه متشابه آن و نیز بگوییم که این حقیقت از قبیل مفهوم‌هایى نیست که از الفاظ به ذهن مى‏رسد، بلکه امور عینى است که از بلندى مقام ممکن نیست در چار دیوارى شبکة الفاظ قرار گیرد و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آیات کلام خود درآورده، در حقیقت از باب «چون که با کودک سر و کارت فتاد» است و خواسته است ذهن بشر را به گوشه‏اى و روزنه‏اى از آن حقایق نزدیک سازد. در حقیقت، کلام او به منزلة مَثَل‌هایی است که براى نزدیک کردن ذهن شنونده به مقصد گوینده زده مى‏شود تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد، همچنان‌که خود قرآن فرموده است: ﴿حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ: ما قرآن را که در اُمّ‌الکتاب نزد ما مقامى بلند و فرزانه داشت، درخور فهم بشر کردیم و کتابى خواندنى نموده، آن به زبان عربی درآوردیم﴾ (الزّخرف/ 4ـ1) و در آیات دیگر قرآن کریم تصریح‌ها و اشارت‌هایى در این معنا هست» (طباطبائی‌، 1417ق.، ج۳‌: ‌۴۸). در جای‌ دیگر نیز فرموده‌اند: «مراد از تأویل آیات قرآن مفهومى نیست که آیه بر آن دلالت دارد، چه اینکه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد و چه مخالف آن، بلکه تأویل از قبیل امور خارجى است، البتّه نه هر امر خارجى تا توهّم شود که مصداق خارجى یک آیه هم تأویل آن آیه است، بلکه امر خارجى مخصوصى که نسبت آن به کلام نسبت ممثّل به مَثَل و نسبت باطن به ظاهر باشد» (همان: ۴۶). در موضع‌ دیگری‌ هم‌ آورده‌اند: «تأویل قرآن به معناى مأخذى است که معارف قرآن از آنجا گرفته مى‏شود» (همان‌: ۲۱). لذا تأویل، از دیدگاه‌ علاّمه‌ دارای‌ حقیقتی‌ است‌ جدا از عالم‌ ذهن؛ زیرا آنچه‌ در اذهان‌ وجود دارد، مفهوم‌هایی‌ بیش‌ نیستند و مفاهیم‌ نمی‌توانند منشاء چیزی‌ قرار گیرند؛ زیرا خود از حقایق‌ واقعی‌ نشأت‌ گرفته‌اند و از همین رو، انتزاع‌هایی‌ از حقایق‌ بیش‌ نیستند.

از طرف‌ دیگر، چون‌ تأویل‌ قرآن، بطن‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد و بطن‌ منشاء ظهر است و آنچه‌ نمود می‌کند، پرتوی‌ از حقایق‌ نهفته‌ است، لذا بطن‌ و تأویل‌ قرآن، حقیقت‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد، به‌طوری‌ که‌ ظواهر الفاظ‌ و عبارات، از آن‌ نشأت‌ گرفته‌اند، همانند روح‌ در کالبد انسان‌ که‌ «این‌ همه‌ آوازه‌ها از وی‌ بُوَد».

نکتة‌ قابل‌ توجّه‌ اینکه‌ سه‌ عبارت‌ مذکور، هر یک‌ قید احترازی‌ است‌ بدین‌ صورت‌ که آنجا که‌ گفته است: «واقعیّت نفی‌ اوهام‌ می‌کند» و گفته: «حقیقت به‌ این‌ خاطر است‌ تا گمان‌ نرود تنها از امور اعتباری‌ صرف‌ است» و نیز با لفظ «عینیّت»، خواسته‌ تا نفی‌ ذهنیّت‌ کند و گمان‌ نرود، از قبیل‌ مفاهیم‌ است که جایگاه‌ آن‌ ذهن‌ است. البتّه‌ مقصود از عینیّت، عینیّت‌ مصداقی‌ نیست ‌ـ که‌ در کلام‌ ابن‌تیمیه‌ آمده‌ ـ بلکه‌ صرفاً خارج‌الذّهن‌ بودن مقصود است، لذا در تفسیر آیة‌ ۵۹ سورة‌ نساء می‌گوید: «و تأویل در اینجا به معناى مصلحت واقعى است که حکم مورد بحث از آن منشأ مى‏گیرد و آنگاه مترتّب بر عمل مى‏شود» (همان‌، ج۴: ۴۲۸).

با ‌دقّت و تأمّل ملاحظه‌ می‌شود که‌ این‌ عبارت‌ یک‌ نشانة‌ فارق‌ بین‌ دو نظریّه‌ است، چراکه‌ منظور ابن‌تیمیه‌ از عینیّت، عینیّت‌ مصداقی‌ بوده، ولی‌ مراد علاّمه‌ از عینیّت، خارج‌الذّهن‌ بودن‌ آن‌ است. پس تأویل‌ از دیدگاه‌ علاّمه، واقعیّتی‌ است‌ که‌ حقیقت‌ عینی‌ دارد. مقصود از حقیقت‌ عینی، این‌ است‌ که‌ یک‌ امر ذهنی‌ نیست تا از قبیل‌ معانی‌ و مفاهیم‌ بوده‌ باشد، بلکه‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ سرمنشاء تمام‌ احکام، تکالیف، آداب‌ و مواعظ‌ قرآن قرار گرفته‌ است و تعالیم‌ و حکمت‌ قرآن از آن‌ نشأت‌ گرفته‌ است. علاّمه‌ در توضیح‌ مطلب‌ مذکور، سه‌ جملة ذیل را بیان کرده است:

۱ـ تأویل‌ قرآن حقیقتی‌ است‌ که‌ سرمنشاء معارف‌ قرآن‌ گردیده‌ است (ر.ک؛ همان‌، ج۳: ۲۱).

۲ـ رابطه‌ با آن‌ کلام، مانند رابطة‌ مورد مثال با مثالی‌ است‌ که‌ آورده‌ شده‌ است (ر.ک؛ همان‌: ۲۱).

۳ـ همان‌ رابطه‌ای‌ که‌ میان‌ باطن‌ (حقیقةُ‌الشّی) و ظاهر (نقش‌ و کالبد) وجود دارد (ر.ک؛ همان: ۴۶).

اینک‌ شرح‌ این‌ سه‌ فراز با رعایت‌ عکس‌ ترتیب‌ آورده‌ می‌شود:

1ـ وجود باطنی در مقابل‌ وجود ظاهری اصطلاحی‌ است‌ که‌ نمودار وجود حقیقی‌ و ثابت‌ شیء را در مقابل‌ وجود ظاهر‌ و زائل‌ می‌رساند. علاّمه برای‌ قرآن غیر از وجود لفظی‌ و کتبی، وجود دیگری‌ قائل‌ است که‌ حقیقت‌ واقعی‌ قرآن‌ بدان‌ وابسته‌ است. این‌ وجود همانند روح‌ در کالبد است. همان‌ است‌ که‌ در شب‌ قدر یکجا بر پیغمبر اکرم(ص) نازل‌ گردیده‌ است. علاّمه‌ در توضیح‌ این‌ مطلب‌ در ذیل‌ آیة‌ ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ﴾ (البقره/ ۱۸۵) می‌فرماید: «قرآن دارای‌ حقیقتی‌ دیگر است، جز آنچه‌ ما درک‌ می‌کنیم. [حقیقتی‌ که] عاری‌ از تجزیه‌ و تفصیل‌ است: ﴿کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ﴾ (فصّلت/3). «اِحکام» در اینجا در مقابل‌ تفصیل‌ است. قرآن‌ در اصل دارای‌ وحدتی‌ کامل‌ بوده، تفاصیلی‌ که‌ در آن‌ مشاهده‌ می‌شود، بعداً‌ عارض‌ آن‌ شده‌ است. در سورة‌ اعراف‌ آیة‌ ۵۲ و سورة‌ یونس‌ آیة‌ ۳۹ نیز به‌ این‌ امر اشاره‌ شده‌ که‌ سوره‌ شدن‌ و آیه‌آیه‌ شدن‌ قرآن و نزول‌ تدریجی‌ آن‌ بدین‌ صورت‌ که‌ مشاهده‌ می‌شود، امری‌ عارضی است. کتاب دارای‌ حقیقتی‌ است‌ جدا از این‌ تفاصیل‌ و اجزاء، و آن‌ حقیقت‌ بلندپایه در جایگاهی‌ محفوظ و از دسترسی‌ ناپاکان‌ به‌دور است و به‌ فرمایش‌ قرآن: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ﴾ (البروج/ ۲۲ـ21)؛ ﴿فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ (الواقعه‌/ ۷9ـ ۷8) و این‌ همان‌ «کتاب‌ مبین» است، که‌ لباس‌ «عربیّت» بر آن‌ پوشانده‌ شده‌ است: ﴿حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ﴾ (الزّخرف/ 4ـ1).

پس آراسته‌ شدن‌ قرآن‌ به‌ لباس‌ عربیّت‌ و تجزیه‌ و تفصیل‌ مشهود در اندام‌ آن، چیزی‌ است‌ جدا از حقیقت‌ و اَصل‌ قرآن که‌ در جایگاه‌ بلند خود همچنان‌ استقرار دارد. علاّمه‌ در این‌ زمینه‌ می‌فرماید: «لیکن خداى تعالى به خاطر عنایتى که به بندگانش داشته، آن را کتاب خواندنى کرده است و آن را به لباس عربیّت درآورده تا بشر آنچه را که تاکنون در امّ‌الکتاب بود و بدان دسترسى نداشت، درک کند و آنچه را که باز هم در امّ‌الکتاب است و باز هم نمى‏تواند بفهمد، علم آن را به خدا رد کند. پس کتاب مبین که در آیه هست، همان اصل قرآن عربی است که آشکار است و قبل از نازل شدن، موقعیّتى در کتاب مکنون داشته؛ مکنون از اغیار، همان‌ که در سورة زخرف آن را امّ‌الکتاب خوانده است و در سورة بروج آن را لوح محفوظ نامیده است. پس کتاب مبینی که اصل قرآن است و حکم آن خالی از تفصیل است، چیزی است ماوراء آنچه که نازل شده است و همانا این قرآن به منزلة لباس است برای آن». سپس گوید: «پس کتاب مبین که اصل قرآن است و خالى از تفصیل و تدرج است، امرى است غیر این قرآن نازل‌شده، و این قرآن به منزلة لباسى است براى آن امر و همین معنا یعنى اینکه قرآن نازل‌شده و بشرى‌شدة کتاب مبین است که ما آن را حقیقت کتاب مى‏نامیم و به منزلة لباسى است براى اندام صاحب لباس و مثال باشد براى حقیقت و نیز به منزلة مثل باشد براى غرض صاحب کلام» (همان‌، ج۲: ۱6ـ۱4).

2ـ نسبت ممثّل‌ به مَثَل برای‌ روشن‌ شدن‌ تفاوت‌ میان‌ آن‌ حقیقت‌ بلندپایه و این‌ ظاهر آراسته، کافی‌ است‌ تفاوتی‌ را که‌ میان‌ مَثَل‌ آورده‌ شده‌ در کلام و هدف‌ بلندی‌ که‌ مقصود اصلی‌ کلام‌ است، ملاحظه‌ کنید. در این‌ زمینه‌ فرموده‌اند: «قرآن نازل شده و بشرى شدة کتاب مبین است که ما آن را حقیقت کتاب مى‏نامیم و به منزلة لباسى است براى اندام صاحب لباس و مثال است براى حقیقت و نیز به منزلة مَثَل است براى غرض صاحب کلام» (همان‌: ۱۶). مَثَل که‌ در کلام‌ آورده‌ می‌شود، برای‌ روشن‌ شدن‌ مقصود است؛ زیرا «المِثَالُ‌ یُوضِحُ‌ المَقَالَ: آوردن مثال‌ مطلب‌ را بهتر آشکار می‌سازد». مثال‌ برای‌ تقریب‌ به‌ اذهان‌ است، هرچه‌ مثال‌ دقیق‌تر باشد، مطلب‌ بهتر روشن‌ می‌گردد؛ زیرا شنونده‌ با تصویری‌ که‌ از مثال در ذهن‌ خود می‌آورد و مقایسه‌ای‌ که‌ میان‌ آن‌ و مطلب‌ متکلّم‌ انجام‌ می‌دهد، زودتر به‌ مقصود وی‌ پی‌ می‌برد. به‌ همین‌ سبب است‌ که‌ قرآن‌ کریم از این‌ شیوه‌ به‌ خوبی‌ استفاده‌ کرده است و برای‌ تقریب‌ مطالب، از مثال‌ آوردن، چه‌ کوچک‌ باشد چه‌ بزرگ، دریغ‌ نورزیده‌ است. خود قرآن‌ می‌فرماید: ﴿إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَن یَضْرِبَ مَثَلاً مَّا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا﴾ (البقره/ ۲۶)؛ ﴿وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ﴾ (الحشر/ 21) و ﴿وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ﴾ (ابراهیم/ ۲۵).

در این‌ زمینه‌ علاّمه‌ می‌فرماید: «آنچه‌ لفظ‌ مَثَل‌ ـ بالمطابقه‌ ـ بر آن‌ دلالت‌ دارد، گرچه‌ بر مورد مثال انطباق‌ ندارد، ولی‌ در عین‌ حال، حکایتی‌ از آن‌ دارد؛ زیرا حال‌ و وضع‌ مورد مثال‌ را روشن‌ می‌کند. همچنین‌ است‌ امر تأویل، در تمام‌ آیات‌ قرآن. امر و نهی‌ و بیانات‌ قرآنی، هیچ‌ یک‌ بیانگر کامل‌ آن‌ حقیقت‌ نیستند، گرچه‌ آن‌ حقیقت‌ از گوشه‌ و کنار این‌ بیان‌ها‌ جلوه‌گر است‌ و خودنمایی‌ می‌کند» (طباطبائی، 1417ق.‌، ج۳: ۵3 ـ۵2). ایشان‌ در جای‌ دیگر می‌افزایند: «پس نسبت تأویل به آنچه تأویل شده، نسبت معناست به صورت آن که به وسیلة آن صورت ظاهر می‌شود» (همان‌: ۲۵).

3ـ تأویل‌ همان‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ تمام‌ معارف‌ قرآن از آن‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است. علاّمه‌ در تبیین‌ و توضیح‌ این‌ امر می‌گوید: «هر کس‌ در آیات‌ قرآن تدبّر نماید، ناچار درمی‌یابد که‌ این‌ قرآن‌ نازل‌‌شدة‌ تدریجی‌ بر پیغمبراکرم(ص) بر آن‌ حقیقت‌ تکیه‌ دارد؛ حقیقتی‌ که‌ فراتر از آن‌ است‌ که‌ اذهان‌ عامیانه‌ آن‌ را درک‌ کند یا دست‌های‌ آلوده‌ ـ به‌ خواسته‌های‌ نفسانی‌ و چرکین‌ ـ آن‌ را لمس‌ نمایند: ﴿لا یَمَسُّهُ‌ اِ‌لاَّ‌المُطَّهَروُن. آن‌ حقیقت یکجا بر پیغمبر فرود آمد و همة‌ آنچه‌ را مقصود غایی‌ و مطلب‌ نهایی‌ قرآن‌ بود، جملگی، در آن‌ شب‌ ـ لیلة‌القدر ـ به‌ او آموخت» (همان‌، ج۲: ۱۶).

به هر حال، تأویل‌ هر آیه، حقیقت‌ خارجی ‌آن‌ است که‌ مدلول‌ آیه‌ به‌ شمار نمی‌رود، گرچه‌ به‌ گونه‌ای‌ از آن‌ حکایت‌ دارد. همانگونه‌ که مثال بر مورد مثال دلالت‌ مطابقی‌ ندارد، گرچه‌ حال‌ و وضع‌ آن‌ را آشکار می‌سازد. به همین رو،‌ علاّمه می‌فرماید: «تأویل، آن‌ حقیقت‌ خارجی‌ است که‌ موجب‌ گردیده‌ تا تشریع‌ حکمی‌گردد، یا بیان‌ معرفتی‌ شود، یا حادثه‌ای‌ بازگو گردد. آن‌ حقیقت چیزی‌ نیست‌ که‌ بیان‌ قرآن صریحاً‌ بر آن‌ دلالت‌ کند، جز آنکه‌ هر یک‌ از بیان‌های‌ قرآن‌ از آن‌ نشأت‌ و ظهور یافته‌ است و نیز اثری‌ از آن‌ است‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ از آن‌ حکایت‌ دارد و بدان‌ اشاره‌ می‌نماید» (همان‌، ج۳: ۵۳).

در توضیح‌ این مطلب‌ می‌فرماید: «کسی‌ که‌ دستور «اِسقِنی» می‌دهد، این‌ دستور از نهاد طبیعت‌ او برخاسته‌ که‌ طالب‌ کمال‌ است و این‌ حقیقت‌ خارجی‌ (طبیعت‌ طلب‌ کمال) همان‌ است‌ که‌ ایجاب‌ می‌کند تا انسان‌ بر حفظ‌ وجود و بقاء خویش‌ بکوشد و هم‌ آن‌ است‌ که‌ ایجاب‌ می‌کند تا به‌ جای‌ آنچه‌ از بدن‌ تحلیل‌ رفته،‌ تدارک نماید و غذای‌ مناسب‌ را تقاضا کند و سیراب‌ شدن‌ را درخواست‌ دارد. در نتیجه، دستور فراهم‌ نمودن‌ آشامیدنی صادر نماید» (همان).

پس تأویل‌ و بازگشتِ‌ دستور فراهم‌ نمودن‌ آب، به‌ طبیعتِ‌ طلب‌ کمال‌ انسانی‌ است‌ که‌ این‌ دستور از آن‌ حقیقت حکایت‌ دارد و بدان‌ واقعیّت‌ اشارت‌ می‌نماید. او در تفسیر آیة‌ ۸۲ سورة‌ کهف، یعنی «ذلِکَ‌ تَأوِیلٌ‌ مَا لَم‌ تَسطِع‌ عَلَیهِ‌ صَبراً» می‌فرماید: «تأویل در عرف قرآن عبارت است از حقیقتى که هر چیزى متضمّن آن است و وجودش مبتنى بر آن و برگشتش به آن است؛ مانند تأویل خواب که به معناى «تعبیر آن» است و تأویل حکم که همان «ملاک آن» است و تأویل فعل که عبارت از «مصلحت و غایت حقیقى آن»، و تأویل واقعه «علّت واقعى آن» است و همچنین است در هر جاى دیگرى که استعمال شود» (همان‌، ج‌ ۱۳:‌ ۳۷۶).

شاید بهترین‌ توضیح برای‌ درک‌ مقصود ایشان‌ از «تأویل» همین‌ عبارت‌ باشد که «تأویل‌ هر چیزی، مایه‌ و اساس‌ آن‌ چیز است که‌ از آن‌ برخاسته و بدان‌ بازگشت‌ می‌کند و پایه‌ و هدف‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد. برای مثال تأویل‌ رؤ‌یا همان‌ تعبیر آن‌ است‌ که‌ انجام‌ می‌شود. تأویل‌ حُکم‌ (احکام‌ شرعی، تکلیفی‌ و وضعی) همان‌ ملاک و مقتضی‌ تشریع‌ آن‌ حکم‌ است؛ زیرا احکام‌ شرعی تابع‌ مصالح‌ و ملاک‌های واقعی‌‌اَند که‌ همان‌ ملاک‌ها موجب‌ تشریع‌ آن‌ احکام‌ گردیده‌ است. چه‌ وضعی‌ و چه‌ تکلیفی‌ و تأویل‌ فعل‌ (هر عمل‌ و کاری‌ که‌ انجام‌ شده‌ یا می‌شود)، هم‌ مصلحت‌ و غایت‌ آن‌ است؛ زیرا عاقل کاری‌ انجام‌ نمی‌دهد، مگر آنکه‌ داعیّة‌ مصلحت‌ داشته باشد و هدفی‌ را دنبال‌ کند. تأویل‌ واقعه‌ (هر حادثه‌ای‌ که‌ پدید شود) نیز علّت‌ و سببی‌ دارد که‌ در به‌ وجود آمدن‌ آن‌ دست‌ داشته‌ است. همان‌ علّت‌ به‌ وجودآورندة‌ تأویل‌ آن‌ حادثه‌ است. پس‌ تأویل‌ هر چیزی‌ ـ در چارچوب‌ وجودی آن‌ ـ همان‌ مایه‌ و پایة آن‌ چیز است که‌ هدف‌ وجودی‌ و غایت‌ اصلی‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد» (همان، ج۳: ۴۹). علاّمه تأویل را در تمام آیات قرآن به همین معنا برمی‌شمارد.

4ـ تطبیققول علاّمه در آیات

1ـ سورة‌ اعراف‌ آیة‌ ۵3ـ۵2: ﴿وَلَقَدْ جِئْنَاهُم بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَى عِلْمٍ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ * هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ..﴾.

علاّمه‌ در تفسیر این‌ آیات می‌گوید: «ضمیر در «یَومَ‌ یَأتِی‌ تَأوِیلَه» به‌ تمام‌ کتاب‌ برمی‌گردد؛ زیرا «تأویل» در اصطلاح‌ قرآن همان‌ حقیقتی‌ است‌ که‌ بر آن‌ تکیه‌ کرده، خواه‌ حُکمی‌باشد یا خَبَری‌ یا هر چیز دیگر، همان‌گونه‌ که‌ ظاهر بر باطن و مِثال‌ بر مُمَثَّل‌ تکیه‌ دارد و معنی‌ «هَل‌ یَنُظُرُون‌ إِلاَّ تَأوِیلَه» آن‌ است‌ که‌ انتظار چه‌ می‌کشند، جز حقیقتی‌ را که‌ مایه‌ و انگیزة‌ قرآن‌ قرار گرفته‌ بوده است و اکنون‌ با چشم‌ خود به عیان‌ آن‌ را می‌بینند» (همان، ج‌ ۸: ۱۳۷).

2ـ سورة‌ کهف‌ آیة‌ ۷۸: ﴿سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَیْهِ صَبْرًا﴾.

علاّمه‌ در تفسیر این‌ آیه‌ می‌فرماید: «مقصود از تأویل‌ در این‌ آیه، صورت‌ دیگری‌ است‌ غیر از آن‌ صورت‌ که‌ موسی از کارهای‌ انجام‌ شده دریافت‌ کرده‌ بود. موسی از «خرق‌ سفینه» در آیة ﴿أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا إِمْرًا﴾ (الکهف،/ ۷۱). غرق‌ شدن‌ سرنشینان‌ و نکوهیده‌ بودن‌ آن‌ کار را دریافت‌ کرده‌ بود، ولی‌ راهنمای‌ او صورت‌ دیگر آن‌ را نشان‌ داد و به‌ او گفت: ﴿أَمَّا السَّفِینَةُ فَکَانَتْ لِمَسَاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءَهُم مَّلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْبًا: کشتی‌ مال‌ بینوایانی‌ بود که‌ در دریا مشغول‌ کار بودند. خواستم‌ آن‌ را معیوب‌ سازم تا پادشاه‌ ستمکاری‌ که‌ به‌ دنبال‌ آنان‌ بود و هر کشتی‌ سالم را غاصبانه‌ در اختیار خود قرار می‌داد، از آن‌ صرف‌ نظر کند﴾. پس‌ خدمتی‌ بود که‌ نسبت‌ به‌ آنان‌ انجام‌ دادم و قصد زیان‌رسانی‌ نبود. موسی دربارة‌ کشتن‌ طفل چنین‌ دریافت‌ کرده‌ بود که: ﴿أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُّکْرًا﴾ (الکهف/ ۷۴)، امّا راهنمای‌ موسی‌ صورت‌ دیگر را به‌ وی‌ ارایه‌ داد و گفت: ﴿وَأَمَّا الْغُلَامُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینَا أَن یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا * فَأَرَدْنَا أَن یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِّنْهُ زَکَاةً وَأَقْرَبَ رُحْماً: طفل‌ موجودی‌ بود که‌ در بزرگی‌ امکان‌ داشت‌ پدر و مادر خویش‌ را به‌ ستوه‌ آورد و به‌ تباهی‌ بکشاند. خواستیم‌ تا خداوند بهتر و مهربان‌تر از او را به‌ آنان‌ عطا فرماید﴾ (همان/80). همچنین‌ موسی‌ دربارة‌ بر پا داشتن‌ دیوار چنین‌ تصوّر می‌کرد که: ﴿لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا﴾ (همان/ ۷۷). یعنی؛ در مقابل‌ پذیرایی‌ نکردن‌ اهل‌ قریه، بهتر بود برای‌ برپا داشتن‌ دیوار، مزدی‌ دریافت‌ کنی! وگرنه به کاری‌ سفیهانه‌ می‌مانَد! امّا راهنمای‌ موسی، وجه‌ حقیقی‌ آن‌ کار را بیان‌ داشت‌ و به‌ او گفت: ﴿وَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنزٌ لَّهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّکَ...: در زیر دیوار گنجی‌ نهفته‌ بود که‌ از آنِ‌ دو یتیم‌ بود. پدر نیکوکاری‌ داشتند، پروردگارت‌ خواست‌ تا آن‌ گنج‌ محفوظ‌ بماند و بر دست‌ آن‌ دو یتیم‌ بیرون‌ آورده‌ شود» (همان/ ۸۲). علاّمه‌ در پایان‌ می‌گوید: «پس‌ آنچه‌ مقصود از تأویل در این‌ آیات‌ است، بازگشت‌ هر چیزی‌ به‌ صورت‌ واقعی‌ و عنوان‌ اصلی‌ خویش‌ است؛ مانند بازگشت‌ ضَرب‌ به‌ تأدیب، و فَصد به‌ علاج» (طباطبائی، 1417ق.، ج۳: 24ـ ۲3).

جالب‌ توجّه‌ آنکه‌ استاد و راهنمای‌ موسی در مقام‌ توجیه‌ کارهای‌ انجام‌ شده از خود شروع‌ می‌کرد و به‌ خدا منتهی‌ می‌نمود؛ برای‌ مثال:

۱ـ نخست‌ دربارة‌ غرق‌ سفینه‌ می‌گوید: ﴿فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءَهُم مَّلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً: خواستم‌ تا آن‌ را آسیب‌زده، از گزند طاغوت‌ در امان‌ باشد﴾.

۲ـ سپس‌ دربارة‌ قتل‌ غلام‌ می‌گوید: ﴿فَخَشِینَا أَن یُرْهِقَهُمَا... * فَأَرَدْنَا أَن یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِّنْهُ...: بیم‌ آن‌ داشتیم‌ که‌ بر پدر و مادر چیره‌ گردد...خواستیم‌ تا خداوند بهتر از او را به‌ آنان‌ عطا فرماید﴾.

تنها از خود سخن‌ نگفته، بلکه‌ با عنوان‌ جمع‌ سخن‌ رانده‌ است.

۳ـ در پایان، صرفاً‌ از خدا گزارش‌ کرده‌ است؛ برای مثال‌ دربارة‌ جدار چنین‌ می‌گوید: ﴿فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِّن رَّبِّکَ: پس‌ خدای‌ تو خواست‌ که‌ آنها به‌ حدّ‌ رشد و بلوغ‌ برسند و گنج‌ خود را استخراج‌ نمایند. این‌ هم‌ رحمتی‌ است‌ از جانب‌ خدای‌ تو...﴾. بدین‌ ترتیب،‌ از خود نفی‌ مسئولیّت‌ می‌کند و می‌گوید: ﴿...وَمَا فَعلّتهُ عَنْ أَمْرِی...﴾.

نتیجه‌گیری

حاصل نظریّة علاّمه (ره) در مورد تأویل آن است که مطالب و معارفی که در قرآن کریم در قالب الفاظ بیان شده، ریشه در حقیقتی دارد که به عالمی‌دیگر متعلّق است و الفاظ قرآن تنزّل‌یافتة آن حقیقت است و رابطه‌اش با آن حقیقت، رابطة مثال با ممثل است؛ یعنی همان‌گونه که در تمثیل‌ها و یا ضرب‌المثل‌ها رابطة سخن ما با مقصود مورد نظر بیش از اشاره نیست. کار الفاظ قرآن کریم هم آن است که فهم آن حقایق تأویلی را که در ورای الفاظ قرار دارد، برای ما نزدیک و تسهیل کنند. از آنجا که طبق نظر علاّمه، تأویل حقیقت اصلی قرآن را تشکیل می‌دهد و معارف حصولی که ما با عقل خود از طریق شبکۀ الفاظ به دست می‌آوریم، مرتبه‌ای نازل‌شده از حقیقت‌هایی متعالی در عالم برتر است، پس باید نتیجه بگیریم که تمام آیات قرآن دارای تأویل است و هیچ آیه‌ای نیست که تأویل نداشته باشد و حقیقت اصلی آیات قرآن همان تأویل آیات است که عینیّت خارجی دارد و مفاهیم قرآن به آن برمی‌گردد. تأویل مخصوص‌ آیات‌ متشابه‌ نیست، بلکه تمام‌ قرآن‌ را شامل‌ است. تأویل از قبیل‌ مفاهیم‌ (معانی‌ ذهنی) نیست تا مدلول‌ الفاظ‌ و عبارات‌ بوده‌ باشد، بلکه‌ از قبیل‌ امور خارجی‌ است‌ که‌ عینیّت‌ دارد.

قرآن کریم.

آلوسى، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم. تحقیق على عبدالبارى عطیّه. چاپ اوّل. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

ابن‌تیمیه.، احمدبن عبدالحلیم. (1408ق.). التّفسیر الکبیر. بیروت: چاپ عبدالرّحمن عمیره.

ابن‌جوزی، عبدالرّحمن. (1404ق.). زاد المسیر فی علم التّفسیر. بیروت.

ابن‌سلیمان، مقاتل.‌ (1989م.). تفسیر مقاتل. قاهره: چاپ عبداللّه محمود شحّاته.

ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1414ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار صادر.

ابن‌ندیم، ابوالفرج محمّد. (1411ق.). الفهرست. بیروت.

بابایی، علی‌اکبر. (بی‌تا). «تأویل قرآن». معرفت. ش ۶. صص ۴9ـ۴4.

دائرة‌المعارف الإسلامیّه. (1969). قاهره: دار الشّعب.

راغب اصفهانی، حسین ‌بن‌ محمّد. (1405ق.). مقدّمة جامع‌التّفاسیر مع تفسیر الفاتحه و مطالع ‌البقره. کویت: چاپ احمد حسن فرحات.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1416ق.). مفردات الفاظ قرآن. تحقیق عدنان داوودی. بیروت: الدارالشّامیّه.

زرقانی، محمّد عبدالعظیم. (2001م.). مناهل العرفان. بیروت: دار المدار الإسلامی.

سیوطی، عبدالرّحمن. (1363). الإتقان فی علوم القرآن. چاپ محمّد ابوالفضل ابراهیم. قم: چاپ افست.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی، جامعة مدرّسین.

طبرسى، فضل بن حسن. (1372). مجمع البیان فى تفسیر القرآن. تحقیق محمّدجواد بلاغى. چاپ سوم. تهران‏: انتشارات ناصر خسرو.

طحّاویه، أبی‌جعفر أحمد. (1391ق.). العقیدة الطحاویة. بیروت: المکتب الإسلامی.

طریحی، فخرالدّین. (1362). مجمع‌البحرین. تحقیق السّید احمد الحسینی. تهران: کتابفروشی مرتضوی.

الفراهیدی، خلیل بن أحمد. (1414ق.). ترتیب کتاب العین. تحقیق مهدی المخزومی‌و ابراهیم السامرائی. قم: انتشارات اسوه.